Об учении Н. Федорова в последние годы было опубликовано немало исследований [см. напр. 1, 9, 10, 11, 13, 15, 17, 18-23, 24, 33], однако в оценке его творчества до сих пор присутствует некоторая недосказанность. На протяжении длительного времени подспудно формировалась традиция восприятия Федорова как праведника и неканонизированного святого, его жизнь легко укладывалась в жанр жития, а его идеи рассматривались либо в русле православной философии, либо в русле научного предвидения, прогнозирования, футурологического проекта, либо и того и другого вместе.

Литература о Федорове обычно выстраивается по житийному канону: жил незаметно, странствовал, скрывал свое происхождение, обучался самостоятельно, знал чуть ли не наизусть все книги в библиотеке Румянцевского музея, одевался в лохмотья, спал на сундуке 3-4 часа, питался хлебом и чаем, отказывался от повышения жалования, раздавал деньги бедным, считал греховной любую частную собственность и т.п. [см. в частн.: 2, 26]. Тем не менее этот святой, пророк всеобщего воскрешения грозит человечеству, ругает науку, образование, богатых, университеты, интеллигенцию, прогресс, гражданственность, юридические законы, права и свободы личности, Просвещение, институт присяжных, литературную гласность, клеймит культуру и цивилизацию в целом и все "ученое сословие" в частности [29, т. 1, с. 43-47]. В то же время уголовные преступления он называет лишь "шалостями", поскольку "ужасные по своим последствиям, они по своим побуждениям совершенно детские" [29, т. 1, с. 103].

Следует признать, что в русской философской мысли Н. Федоров является фигурой необычной, его идеи разительно отличаются как от христианского философствования (К. Леонтьев, В. Соловьев, Н. Бердяев и др.), так и от религиозно-этических концепций, выраженных в литературно-художественной форме (Ф. Достоевский, Л. Толстой). В чем же заключается это отличие?

Во-первых, Федоров беспредельно верит в человеческий разум и науку и мечтает о полном овладении тайнами жизни, о победе над смертью, о достижении человеком богоподобной власти. Сама земля пришла в человеке к сознанию своей участи и это деятельное сознание есть средство спасения: когда механизм стал портиться, в лице человека явился механик, который все исправит: "Действительная истинная добродетель может заключаться только в управлении слепыми силами природы" [29, т. 1, с. 110]. Федоров уверен в том, что человеческая деятельность не должна ограничиться пределами земной планеты. Он не сомневается, что пробудившееся от смерти, воскресшее и преображенное человечество станет селиться на других планетах, осваивать иные миры и вселенные.

Основная точка отсчета федоровского учения - долженствующее быть, а не данное. Он стремится делать метафизику, воплощать, претворять ее в жизнь. Отказаться от пассивного созерцания мира, отвлеченной метафизики и перейти к определению ценностей должного порядка вещей, к выработке плана преобразовательной деятельности человечества - в этом, по Федорову, смысл нового радикального поворота в философии. Он принципиально отказывается представить определенный взгляд на устройство бытия. Только созидательная деятельность, всеобщий труд, одушевленная великой идеей практика приведут через радикальное преобразование мира к его познанию. Абсолютное знание возможно для Федорова лишь в сотворенной самим человечеством модели. Окончательное знание всякого данного нам извне объекта возможно только тогда, когда этот объект будет нашим созданием, приведен в порядок, сведен к нашему закону.

В-третьих, федоровское учение строится как учение религиозное. Создатель "общего дела" твердо верит в условность апокалипсических пророчеств - он убежден, что необходимо всеобщее спасение в ходе имманентного воскрешения, которого достигает "по велению Бога" объединенное братское человечество, овладевшее тайнами жизни и смерти, секретами "метаморфозы вещества". Основоположник русского космизма "опирается" на Новый Завет Христа и "раскрывает" его космический смысл, призывая к активному преображению природного, смертного мира в иной, не-природный, искусственный, бессмертный, божественный тип бытия (Царствие Небесное). Самые страшные враги учения о воскрешении таятся "в иносказаниях, метафорах, символах, аллегориях", т.е. в метафорическом, окультуренном понимании высших истин о Боге и человеке. По Федорову требование воскрешения умерших необходимо понимать буквально - в этом, считает он, и заключается великий пафос православного христианства.

В-четвертых, для федоровской концепции характерно манихейское противопоставление силам зла сил добра: естественному рождению людей - искусственное их воссоздание, городу - село, Западу - Россию, небратству - соборность, католицизму и протестантизму - православие, ученым - неученых, метафизике - общее дело, науке - литургию и т.п. России, считает он, противостоит Запад, новоиудейская культура ислама, поддерживаемая культурою новоязыческого Запада. Наше неученое понятие о Боге и его неосознанность, к примеру, выше западного, ученого, ибо оно опирается на чувство, а Бог Запада - Бог философский, то есть не-отец. Тем не менее Федоров искренне верил, что создает такой вариант православной религии, который должен устроить и "ученых" и "неученых". Первых - за счет того, что Федоров заигрывает с достижениями науки, дополняя их "народной мудростью", вторых - за счет включения в учение традиционных суеверий и пережитков старых культов, которые он оценивает как "творчество масс". Он полагал, что "ученые" зашифровали и исказили ясный взгляд на жизнь и смерть, зло и благо в мире. Этот ясный взгляд смогли сохранить "неученые", народ, лишенный знания, но не утративший чувство и потребность в действии. В противоположность индивидуализированному философствованию "ученых" "неученые" чувствуют, мыслят, оценивают коллективно, опираясь на родовое чувство, культ умерших отцов.

Чтобы по достоинству оценить творчество отца русского космизма, следует обратиться к трем основным положениям его учения: воскрешению предков, достижению бессмертия, регуляции природы в космическом масштабе.

По мнению Федорова, реальность зла связана со слепыми силами природы, с несовершенством мироздания и человека, подверженных закону конечности и смерти. Идея "царства божия внутри нас" неосуществима потому, что существует внешняя сила, вынуждающая нас делать зло, закон взаимного вытеснения и смерти. Небратство, неродственность возникают не только в результате межличностных или социальных противоречий: они уходят в самый корень бытия, поэтому действие человечества должно быть направлено на устранение небратства материи. Главная проблема человека - необеспеченность здоровьем и жизнью, поэтому вместо того, чтобы бороться за "место под солнцем", люди должны объединиться в борьбе против главного врага - смерти и попытаться достичь бессмертия. Из равнодушного отношения к смерти выводятся все недостатки культуры, промышленности, науки, поэтому Федоров вообще не воспринимает то общество, которое не занято вопросом смерти и бессмертия. Противодействие злу предполагает превращение мира в гармоничный, целесообразный, разумный, то есть регулируемый, управляемый, прогнозируемый мир.

По Федорову человечество совершило ряд "измен" Богу: сначала человек изменил отцу небесному ради исполнения воли "жены" (первородный грех); следующей изменой является оставление земледелия, села (то есть праха своих предков), уход от рода и племени ради жизни в городе, предпочтение "юридико-экономического" общества семье и родственной общине. За эти измены человечество расплачивается "неродственными отношениями", войнами, утратой смысла жизни, смертью. "Неродственные отношения", "неродственность" - это юридико-экономические отношения, сословность, международная рознь; следствия неродственности - гражданственность, государственность вместо "отечественности". Цивилизация, государственность - это уклонение от исполнения долга по возвращению даром полученной от отцов жизни. Федоров уверен, что при "братственном" состоянии сами собой исчезнут рознь, борьба, войны. Стремление сохранить синкретический идеал традиционного патриархального быта России приводит его к идеализации самодержавия, воспеванию соборного идеала "всесословной общины", уклада традиционного общества: "всесословная земледельческая община, в коей интеллигентный класс исполняет и должность наставников, с мануфактурным промыслом на зимнее время ослабит и, наконец, уничтожит конкуренцию, спекуляцию, социальные смуты, революцию и даже внешние войны, ибо для всей той силы, которая тратится во взаимных распрях, найдется широкое приложение" [29, т. 1, с. 254].

Центральное место в учении Федорова занимает идея "воскрешения отцов", патрофикация. Впервые он изложил идеи всеобщего воскрешения, которые молча вынашивал многие годы, в письме к Достоевскому. Начатое в 1878 году, оно дописывалось уже после смерти адресата (1881) и стало основным его сочинением. Проект имманентного воскрешения обращен непосредственно к христианам; неверующим он предлагается в виде проекта регуляции природы, которая прямо отождествляется с "общим делом", объединением людей для воскрешения отцов.

Современная Федорову наука и ее воплощение - университет совершенно его не устраивают: "наука есть сын или дочь барства (меценатства) и торговли… наука рождена на досуге и производит роскошь" [29, т. 1, с. 129]. Когда знание применяется к промышленности, наука трудится для полового подбора, для женщины. Когда наука трудится над применениями к делу военному, она является половиною мужскою. Если же наука беспола, то в ней нет и чувства к отцам, она безжизненна. Во всех этих трех значениях знание, исходящее от нас, не имеет подобия Духу Святому, исходящему от Отца, ибо в последнем смысле, т.е. как чистое, оно бездушно, мертво, не живородяще, а в первых двух находится под влиянием половым, под влиянием слепого инстинкта, ибо знание работает для женщины даже тогда, когда оно мужское. Только когда женщина просветится, т.е. когда не будет нуждаться в нарядах, только тогда наука не будет работать для полового подбора, очистится от половой окраски [29, т. 1, с. 100].

Для характеристики университета Федоров не жалеет отрицательных эпитетов: раб индустриализма, враг престола и алтаря, враг самодержавия, православия и народности, призывающий к суду отцов, пророков, Христа, Самого Бога, враг всякой власти, вооружающий сынов против отцов, учеников против учителей, студентов против профессоров, разрушающий братство, ставящий рознь выше общения, приводящий к монизму, к солипсизму, приводящий каждого к сознанию себя единственным и весь мир обращающий в представление [29, т. 1, с. 398]. Настоящая наука, по Федорову, должна быть объединена в астрономии либо в истории, которые откроют людям всю вселенную как поприще их деятельности.

Уничижительными эпитетами награждает Федоров и художественное творчество. Он не принимает современное искусство, которое, по его мнению, ограничивается творением мертвых подобий всего прошедшего и воспроизведением всего мироздания в кажущемся виде. "Искусство подобий" как "мертвое творение, идол" производит лишь "тени отцов", в то время как проект воскрешения требует перехода к искусству действительности. Искусство, каким оно должно быть, действительно воссоздает прошедшее, дела Бога и человека. Все искусства должны быть объединены в храме как изображении мироздания, и в службе, совершаемой в храме, то есть служить делу патрофикации.

Большие надежды Федоров возлагал на религию, науку и искусство, ибо они как "силы собирательные" участвуют в проекте воскрешения своими специфическими знаковыми средствами. Их принципиальный недостаток, однако, состоит, по его мнению, в том, что в своей традиционной форме они остаются в сфере иллюзорности, поэтому их необходимо преобразить и мобилизовать на активное действие. Литургия, или всечеловеческое служение, а также и храм должны объединить всю общину в единой мысли, в общем чувстве, в общем действии. Исключительную роль в федоровском проекте играет синтез искусств. Из того, что архитектура, скульптура, живопись, музыка и драма по мере своей специфической природы вносят вклад в восстановление жизни мертвых, следует необходимость соединения разных художеств для усиления эффекта. Если храм как подобие космоса имеет лишь символическое значение, то в храме-музее должны объединяться все искусства и науки. Религия (литургия), синтез искусств и наука как "собирательные силы" призваны к тому, чтобы на основе следов, сохраняемых в привилегированных локусах (кладбище, храм, музей), подготовить проект действительного воскрешения.

Федоров не считал себя создателем учения о патрофикации, поскольку оно, по его мнению, в первозданном виде сохранилось в евангельских текстах и церковных обрядах. На самом же деле следует особо отметить, что идея патрофикации совершенно чужда и непривычна как для философской, так и для богословской мысли. Федоровский проект воскрешения отцов абсолютно не соответствует ортодоксальному православию, которое стоит на позиции, что человек не может победить смерти, а подлинная цель бытия христианина не может быть достигнута в земной жизни. Более того, в традиционной христианской теологии нет самого термина "патрофикация". Согласно христианству воскрешение произойдет в день Страшного суда, чудесною волею Божией, как последний акт исторической драмы человечества. Ортодоксальное богословие придает учению о страшном суде и загробной жизни решающее значение: Страшный суд произойдет одновременно с концом мира, и ему будет непосредственно предшествовать воскрешение всех умерших и преображение всех живущих.

Такое воскрешение Федоров признает, но оно произойдет, полагает он, только в том случае, если человечество не осуществит предлагаемый им проект воскрешения отцов. По его убеждению, воскрешение всех умерших на земле должно производиться самим человечеством и может осуществиться только совместными усилиями человечества. Сыны и дочери, пользуясь знанием природы, направляемым безграничной любовью к умершим родителям, возвращают жизнь последним, а сами приобретают бессмертие. Таким образом, Федоров перекладывает все заботы, которые приписываются религией Богу, на человечество, миссию Бога взваливает на плечи человека, заменяет Страшный суд воскрешением мертвых средствами науки и техники. он считает, что если человечество направит свои усилия на спасение от греха и исполнение воли божией, то "дня гнева" не последует, поскольку Богу незачем будет судить безгрешных.

По сути дела Федоров расшифровывает христианскую тайну посмертной божьей благодати, механизирует чудо. Он убежден, что не может быть безысходного ада, как и готового рая, ибо все причастны к первородному греху пожирания и вытеснения, все нуждаются в очищении. Проход через истинное очищение и спасение произойдет в самом процессе созидания Рая, постепенного преобразования человеком себя из существа пожирающего, вытесняющего, смертного в самосозидающее, воскресающее, бессмертное. По воскресении все жертвы возвратятся к вечной жизни. Новый уровень сознания воскрешенных, в том числе и злодеев, раскроет перед ними всю бездну их грехов, предрешит необходимость покаяния и воссоединения в единое бытие. Патрофикация есть реальное бессмертие. Трансцендентальное же воскресение, верит философ, совершится только в том случае, если человечество не придет в "разум истины". И это будет действительно "воскресением гнева", когда произойдет окончательный раскол рода людского на спасенных и вечно проклятых.

Не следует думать, что Федоров строит свое учение на пустом месте. Корни его учения можно увидеть, например, в культе мертвых, характерном для религии древних египтян, веривших в то, что сознание продолжает жить после физической смерти. По их представлениям человеческое существо состоит из не только видимого и явно ощутимого физического тела, но и еще из нескольких субстанций, при обычных условиях не видимых для человеческого глаза. Важнейшие из этих субстанций - "ка" и "ба". После смерти человека его души ведут себя по-разному: "ба" возносится к солнцу, а "ка" остается с телом. От степени сохранности тела и "ка" зависят как благополучие умершего в загробном мире, так и возможность возрождения. Именно поэтому тело фараона тщательно бальзамировали, делали из него мумию, а для его души "ка" создавали благоприятные условия. По вероучению египетских жрецов всякий человек обладал вечной жизненной силой, всякому человеку обеспечивалось бессмертие, если прах его будет окружен надлежащей заботой. Обретение вечной жизни египтяне связывали с сохранением тела (отсюда появление бальзамирования). Египтяне не разделяли мир земной и небесный, потусторонний. Они, скорее, подчеркивали сходство загробного мира с посюсторонним, считали, что там так же, как здесь. Смерть считалась прелюдией к загробному бытию. Они возлагали надежды на нетленность тела того человека, власть которого была нерушимой при жизни. Культ мертвых составлял важнейшую характеристику египетской культуры. Искусство бальзамирования и мумифицирования, строительство грандиозных гробниц, увековечивания памяти ушедших - все служило одной цели: обеспечить символическое бессмертие. С.Н. Булгаков отмечает: "Нельзя не поражаться близостью основного и наиболее интимного мотива федоровской религии; религиозной любви к умершим отцам, к существу египетской религии, которая вся вырастает из почитания мертвых: весь ее культ и ритуал есть разросшийся похоронный обряд. Федоровская религия есть как бы христианский вариант египетского мировоззрения" [6, с. 312].

Значительное влияние на мировоззрение Федорова оказала китайская культура, в которой ухода из жизни в потусторонний мир, по сути, не происходит. Мертвые уходят от живых условно. Мир плотно заселен "живыми мертвецами", они переходят в другое состояние, но не уходят в иной мир, они нас не покидают. Древние китайцы верили, что благополучие их жизни полностью зависит от покровительства умерших предков. Погребальные обряды в Китае имели особую пышность, а украшению гробниц придавался необыкновенно важный смысл. Несомненно, что на мировоззрение Федорова оказало глубокое влияние конфуцианство с его положениями об укорененности истинной морали в культе предков, когда родственность равна нравственности, о государстве как семье и государе как отце (на это, в частности, указывает С.Г. Семенова; см. 30, с. 42).

По Федорову языческое поклонение своим богам было в то же время самоотверженным служением своим отцам, христианство же поставило своей целью заменить суеверное служение отцам, которых признавали живыми, всеобщим воскрешением [29, т. 1, с. 123]. Христианского Бога он называет не иначе как "Бог отцов". "Истинная религия есть одна - культ предков, притом всемирный, культ всех отцов, как одного отца, неотделимых от Бога Триединого, Отца, Сына и Св. Духа, в Коем обожествлена неотделимость сынов и дочерей. <…> Нет других религий, кроме культа предков; все же другие культы суть только искажения (идололятрия) или отрицание (идеолятрия) истинной религии…" [29, т. 1, с. 205-206].

Проблема взаимоотношений между телом и душой решается Федоровым в духе даосизма, согласно которому человеческое тело - микрокосм, подобный макрокосму, Вселенной. Бессмертие человека предполагает создание бессмертного тела. Оно достигается через уподобление дао - космосу и перенесение атрибутов Дао, в том числе и вечности, на тело человека. Даосизм разработал методы достижения бессмертия, среди которых основное значение придавалось особым упражнениям, напоминающим йогу, а также алхимии. Считалось, что если человек с помощью ограничений в еде, йоги, алхимии, эликсиров бессмертия постарается создать для духов, обитающих в теле, благоприятные условия и они станут преобладающим элементом тела, то тело дематериализуется и человек обретает бессмертие. В связи с этим особенно важно мнение известного востоковеда Е.А. Торчинова, который отмечает: "Для средневекового европейца эликсиры бессмертия были не нужны, ибо христианская религия и так обещала ему в "будущем веке" телесное воскресение и бессмертие… Даосы же не обладали аналогичной доктриной, и сама алхимия возникла в Китае именно в контексте даосских поисков бессмертия" [28, с. 161]. Не случайно федоровские рецепты достижения бессмертия поразительно напоминают социальную алхимию даосов.

У Федорова мы видим своеобразное представление о соборности. Он упрекает славянофилов за то, что они не ответили на главный вопрос: для чего необходимо соборное единение людей? Собирание русским народом вокруг себя других народов и христианских и не христианских на основе поминовения предков, есть, по мнению Федорова, лишь первый шаг, ведущий к исполнению "супраморализма" - долга воскрешения умерших предков. Забвение этого долга неизбежно ведет к вырождению и вымиранию и потому вопрос стоит так - воскрешение или вымирание. Поминовение же, или культ предков и есть первобытное выражение долга воскрешения: а потому путь, ведущий к действительному исполнению этого долга, легко примиряет все эти народы и делает из них действительную семью и внутренне и внешне связанных общим делом воскрешения.

Соборным духом проникнута главная мысль Федорова - мысль о всеобщем родстве как модели и проекте всемирного родства, когда все сознают себя братьями, чувствуя себя сынами умерших. До сих пор сознание, разум, нравственность были локализованы на земной планете; чрез воскрешение же всех живших на земле поколений сознание будет распространяться на все миры вселенной. Но только при соединении религии и науки возможно дальнейшее распространение влияния разумных существ и вне нашей земли. Хотя воскрешение всех предков может показаться конечной целью общего дела, но оно - лишь средство достижения настоящей конечной цели - объединения всего рода человеческого в единое, родственное по крови братство и отечество. Исходной моделью такого единения и братства является нераздельная единосущная христианская Троица. Таким образом, чтобы объединиться, всем нужно признать Троицу, а чтобы признать, нужно объединиться.

И тем не менее, есть важнейшее и принципиальнейшее отличие идей Федорова от идей гуманистов Просвещения. Дело в том, что Федоров далек как от идеи социального прогресса, так и от идеи личности - его интересует лишь общее дело. Более того, Федоров не принимает и христианскую идею личного спасения души, считая ее глубоко безнравственной. Он полагает, что "должно… жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех" [29, т. 1, с. 126]. Это утверждение не является подлинно гуманистическим; кажущийся гуманизм и светский характер этого утверждения исчезают при ближайшем рассмотрении, ибо "со всеми" - значит, по Федорову, объединение во имя осуществления "общего дела", а "для всех" - для воскрешения предков. У Федорова мы не найдем никакого учения о человеческой личности, ибо ее порождает все тот же ненавистный ему прогресс. Цитируя Н.И. Кареева, он замечает: ""Цель прогресса - развитая и развивающаяся личность, или наибольшая мера свободы, доступной человеку", т.е. не общение…, а разъединение есть цель прогресса, следовательно, наименьшая степень братства и есть выражение наибольшего прогресса" [29, т. 1, с. 52]. В связи с этим Г. Флоровский совершенно верно указывает на то, что "Федоров мало интересуется судьбой отдельной особи или организма о себе. В воскрешенном мире его интересует не столько полнота лиц, сколько полнота поколений, - осуществления или восстановления целости рода… Учение о человеческой личности у Федорова совсем не развито. Индивид остается и должен быть только органом рода. Поэтому и среди чувств человеческих выше всего Федоров ценит привязанности и связи кровные, и "родственныя"…" (32, с. 325).

Федоров твердо уверен в том, что его учение строится на основе христианской религии: об этом свидетельствует как одна из его главных целей - воскрешение из мертвых, так и средства его осуществления - общество должно заняться религиозным обучением и религиозно-практической деятельностью. Предусматриваются многочисленные воспитательные меры: возвращение сынов к могилам отцов (обратное возвращение от города к селу), строительство многочисленных храмов, обучение священной истории и естественным наукам в храмах-музеях, снабженных астрономическими вышками, обращение всего рода человеческого при всеобщей воинской повинности в естествоиспытательную силу, прекращение классовой борьбы, примирение верующих с неверующими в одном "общем деле". Все эти мероприятия должны осуществляться под руководством царя и православной церкви.

Русское государство, пишет Федоров, на протяжении столетий собирало земли и народы, защищало их от распада. Собирание это было необходимо во имя предков и ради предков, соединения всех живущих для воскрешения всех умерших. И в реализации федоровского проекта важное место отводится царю: самодержец возглавляет "всеобщее дело" как патриархальный глава государства, исповедующего родственно-нравственный принцип устроения; царь будет самодержцем, властителем, управителем слепой силы материи, повелителем внешнего, материального мира и освободителем от юридического и экономического закона. Русский самодержец - управитель и регулятор всей периоды, душеприказчик всех умерших предков, воспитывающий человечество для совершеннолетия. Самодержец - заместитель всех отцов, представитель всего рода, он поставлен отцами, которых должно воскресить, и потому не может быть устранен сынами. Н. Бердяев считает, что "в основе теории самодержавия у Федорова лежит религиозный материализм, материализация и натурализация Св. Троицы, материализация и натурализация человеческого духа. Фантастика самодержавия, распространенная на небесные пространства и на воскрешение мертвых, не заключает в себе ничего реального, не имеет никакой связи с историей и с конкретной жизнью. <…> У Федорова самодержавие есть просто грандиозная утопия, [совершенно иллюзионистическая]" [2, с. 268].

Регуляция природы в федоровском проекте связана не с городом, а с селом, не с промышленностью, а с землей. Для осуществления "патрофикации" человечество должно соответствующим образом подготовиться. Подготовка должна начаться в России, поскольку эта страна сельскохозяйственная, самодержавная, православная, крестьянская. Федоров исповедует сельскую, крестьянскую религию, он всерьез полагает, что "как кочевники по природе - магометане, так горожане по природе - язычники, и только земледельцы - природные христиане" [29, т. 1, с. 175]. Отсюда следует, что Россия христианская страна, потому что она крестьянская страна. Таким образом, Федоров прикрепляет христианство к земледелию и земледельческому быту, а христианина отождествляет с крестьянином.

Важное преимущество России Федоров видит в ее социальной отсталости, в неразвитости личного начала, в вымирающих и разлагающихся остатках русского быта, связанных с русским язычеством, с земельной общиной, патриархальной властью и т.п. Сельский благородный, "земляной труд", рождающий "хлеб насущный", и кустарное ручное домашнее производство, не отчуждающее от земли, от села, не уводящее от рода, в частности от могил предков, - все это Федоров противопоставляет капиталистическому производству. Целью крестьянского и ремесленного труда, по его мнению, является поддержание жизни, спасение от смерти; целью же капиталистического производства - роскошь, комфорт, прихоть, богатство. Ученые "в угоду женской прихоти, создав и поддерживая мануфактурную промышленность, этот корень неродственности, изобретают все новые и новые средства для выражения ее, т.е. изобретают орудия истребления для защиты порожденной женской прихотью мануфактуры" [29, т. 1, с. 40].

Прежде всего в сельские общины должны вернуться оставившие ее "блудные сыны". Помещики и крестьяне будут заниматься земледелием; помещики будут регулировать земледелие, управлять атмосферными явлениями и т.п. Они же привлекают к сознательному участию в земледелии крестьян, делаются учителями естествознания в своей местности. И в деле осуществления космического проекта главное значение приобретают "такие слои, группы человечества, которые при прежней форме жизни находились в презрении, крестьяне-пахари имеют наибольшее значение в деле небесном; для банкиров же и фабрикантов нет места в мировой, небесной деятельности" [29, т. 1, с. 262-263]. Как это напоминает слова Интернационала: "весь мир насилья мы разрушим - кто был ничем, тот станет всем"!

Итак, для Федорова город несовместим с христианством, развитие города гибельно для христианской религии, необходим переход от города к селу. Помимо сельских жителей большие надежды в деле регуляции природы Федоров возлагал на армию, которая в его проекте не только не упраздняется, но преображается в силу борьбы со стихиями природы и управления природой. Всеобщая воинская повинность должна превратиться в обязательный для всех долг участвовать в активной борьбе с бессознательными силами природы. А вот это уже подозрительно похоже на политику активного участия военных в освоении космоса, уборке урожая, тушении лесных пожаров, патрулировании в городах и пр. и пр. в нашей совсем недавней советской истории!

Община, предусматриваемая Федоровым, это только первая ступень должного общества. Пока природа не будет полностью управляться человеком, пока существует рождение и у людей появляются дети, пока есть забота о детях, внуках и правнуках, до тех пор и в земледелии не будет еще правды и полного знания, считает он. Естественное рождение человека Федорова не устраивает - он предпочитает решать задачу искусственного воссоздания людей, аргументируя подобный подход необходимостью выполнения нравственного долга перед "отцами": "...Нужно достигнуть такого состояния, ...чтобы освободиться от всякого пожелания нечистого, т.е. не только не рождаться, но и сделаться нерожденным, т.е. восстановляя из себя тех, от коих рожден сам, и себя воссоздать в виде существа, в коем всё сознается и управляется волею" [29, т. 1, с. 280]; "...природному размножению в христианстве соответствует в отрицательном смысле целомудрие, т.е. отрицание рождения, а в положительном - всеобщее воскрешение, т.е. воспроизведение из того излишка, который тратится на родотворение, ...прежде живших поколений" [29, т. 1, с. 181]; "Нужно прежде всего признать, что никакими общественными перестройками судьбу человека улучшить нельзя; ...зло в самом рождении и связанной с ним неразрывно смерти" [29, т. 1, с. 283]; "регуляция внутренняя... даст перевес любви к родителям над половым чувством и похотью, и даже совсем заменит их, обращая силу рождающую в воссоздающую, умерщвляющую в оживляющую, т.е. заменяя деторождение отцетворением..." [29, т. 1, с.407].

Приемы воскрешения, которые предлагает Федоров, разнообразны: "замена смерти воскрешением", обращение "бессознательного процесса рождения во всеобщее воскрешение", "собирание рассеянных частиц" для воссоздания тел умерших при помощи некоторых вибраций, которые будут обнаруживать "чутким слухом" сыны человеческие, воссоздание умерших отцов из спермы сынов, управление всеми молекулами и атомами мира, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, то есть сложить тела отцов. Федоров недаром подчеркивает значение наследственности, необходимости тщательного изучения себя и предков. Воскрешение мыслится в родственно связанном ряду, сын воскрешает отца как бы из "себя", отец - своего отца и т.д., в пределе же ставится задача воссоздать из спермы ныне живущих мужчин отцов, дедов, прадедов и так далее до первоотца и первочеловека. Иначе говоря, подразумевается возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам.

Соответственно ныне живущие, надо полагать, воссоздают себя в качестве бессмертных самостоятельно, своею собственной волей. Полученное средствами социальной алхимии существо, будучи материальным, ничем не отличается от духа, оно сродни ангелу. Однако из этого учения совершенно невозможно понять, кто же должен воссоздавать тех умерших, у кого не было детей, тех, кто был бездетным. Нужно отметить и то, что подход Федорова к человечеству как к родовому существу внутренне противостоит его идее патрофикации, ибо утверждение индивидуального бессмертия есть прекращение бессмертия рода в последующих поколениях. Даже если восстановить всех людей, живших на земле, их все равно будет ничтожно мало по сравнению с масштабами Вселенной, которую, по Федорову, им предстоит освоить да еще и преобразовать.

Во всем учении воскрешения прослеживается явная нелюбовь к естественному, природному, натуральному и жажда надприродного, сверхприродного, неестественного, сверхъестественного, предпочтение сделанного - рожденному, искусственного естественному. На это, в частности, обращает внимание Г. Флоровский: "Разгадку смерти Федоров ищет на путях какой-то биотехники. И характерно, что органическим процессам он противопоставляет технические, естественной силе рождения - человеческий труд и расчет. В природе Федоров не видит и не признает никакого смысла, ни целей, ни красоты. Мир есть хаос и стихия, потому в нем нет и мира. Смысл в мире привносится только трудом, - не творчеством. Жизненному порыву Федоров противопоставляет трудовой проект, - своего рода некую космическую многолетку… Человек для Федорова есть, прежде всего, техник, почти что механик природы, распорядитель и распределитель. И высший образ действия для него - регуляция…" [32, с. 325]. И действительно, Федоров даже Землю стремится превратить в подобие космического корабля, управляемого сознанием и волей человека. "Вопрос о движении земли тогда только разрешится, когда человечество сделается из праздного пассажира прислугою, экипажем этого… неизвестно еще какою силою приводимого в движение корабля - земного шара. Когда этот вопрос будет разрешен, тогда впервые в небесном пространстве явится звезда, или планета, управляемая сознанием и волею" [29, т. 1, с. 262].

Концепции Федорова характерна своеобразная женофобия. Женщина, жена, мать, по существу, не представлены в его учении, а к рождению Фёдоров относится с брезгливой стыдливостью и отвращением: "Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства - чувство смертности и стыд рождения" [28, т. 1, с. 277]; "Вопрос о силе, заставляющей два пола соединяться в одну плоть для перехода в третье существо посредством рождения, есть вопрос о смерти; это исключительное прилепление к жене, заставляя забывать отцов, вносит политическую и гражданскую вражду в мир…" [29, т. 1, с. 43]. Отвращение к деторождению и необходимость закрепления связи с родителями заставляют основоположника патрофикации подвергнуть сомнению положение официального богословия, объясняющее брак как таинство. Он выдвигает философскую предтечу клонирования - идею "всеобщего воскрешения" и окончательного прекращения беременностей (беременная женщина казалась ему безобразной).

Учение о регуляции природы имеет корни в догматах православия, согласно которым искупление Христом греховности распространяется и на "вещественный мир". Однако основоположник русского космизма придает этому вселенское значение: он пишет о спасении в одухотворении всех вселенных, об управлении не только погодой и урожаем, но и всемирной силой тяготения, прикрепляющей нас к земле. Человек, осуществив проект, делается не хозяином, а исполнителем воли божией, "совладельцем вселенной". Люди делаются некоторым подобием ангелов, могут жить во всех "средах" и посещать расселенных на других планетах предков. Федоровская схема бессмертия позволяет окончательно решить демографическую проблему - она просто исчезнет, перестанет существовать. В связи с этим он пишет: "Обращая бессознательный процесс рождения, а также и питания в действие, во всеобщее воскрешение, человечество через воссозданные поколения делает все миры средствами существования. Только таким путем может разрешиться формула Мальтуса, противоположность между размножением и средствами существования" [29, т. 1, с. 250]. Следовательно, на Земле и в космосе будет жить стабильная по численности популяция бессмертных людей-ангелов: никто не умирает, никто не рождается.

В федоровской философии странным и причудливым образом переплетаются вера в человеческий разум и надежда на чудо, неожиданное преображение. Прогресс в привычном для нас понимании Федоров не принимает. Точнее, с одной стороны, он исходит из идеала научного прогресса, с другой - прогресс не только не принимает, но само это слово становится ему ненавистным. "Естественный прогресс" Федоров отвергает по моральным соображениям, понимая под таким прогрессом "превосходство младших на старшими и живущих над умершими, ученика над учителем, студента над профессором". Такое "мнимое превосходство" подрывает концепцию патрофикации как цели человечества. Прогресс природный и социальный есть устремленность в дурную бесконечность, в которой каждое новое поколение рассматривает предыдущие лишь как некий пьедестал для собственного возвышения. "Идеал прогресса (по понятию ученых) - дать участие всем как в производстве предметов чувственного удовольствия, так и в потреблении их; тогда как целью истинного прогресса может и должно быть только участие всех в деле, или в труде, познавания слепой силы, носящей в себе голод, язвы и смерть, для обращения ее в живоносную" [29, т. 1, с. 55-56].

Федоров признает не прогресс отвлеченного знания, а прогресс практического знания и действия, и призывает перейти от знания того, что есть к знанию того, что должно быть. Он мыслит воскрешение как коллективное дело человечества, которое противостоит цели "естественного прогресса". Прах предков собирается для того, чтобы составить из распавшихся частей новый совершенный мир. Деятельность эта понимается как собирание разрозненных частей жертвы. Отцы являются жертвами в том смысле, что они поглощаются сыновьями. Рождение есть принятие, взятие жизни от отцов, т.е. лишение отцов жизни. Отсюда оригинальное определение смерти: смерть есть переход через рождение одного или двух существ в третье, рождение детей есть вместе с тем смерть их матери [29, т. 4, с. 35].

Грех непосредственного каннибализма, который характерен для первобытного общества, продолжается в "скрытом людоедстве" нынешнего времени, которое по-прежнему живет за счет предков, из праха которых извлекают пищу и одежду. Презрение отцов сыновьями, выраженное в идее прогресса, означает лишь замену физического убийства духовным. Настоящий прогресс человечества, по Федорову, заключается в воскрешении: человечество увеличивается не за счет рождений, а за счет воскрешения умерших. Так можно и нравственный долг перед отцами выполнить и обеспечить воспроизводство населения. Заметим, что, призывая выполнить долг перед умершими предками, Федоров почему-то игнорирует нравственный долг перед нерожденными и не имеющими уже никаких шансов быть рожденными детьми.

Согласно догматике православия, Бог сотворил все не только во времени, но и со временем, сам пребывая в вечности. Начало мира - это и начало времени, время выступает как некий фактор изменения. Отсюда Федоров почерпнул мысль о том, что осуществление его проекта приведет к исчезновению времени - время свернется в точку, развернувшись в пространстве. Только идя в направлении, "обратном" естественному ходу событий, пожирающему времени, человечество обретет способ колоссального духовного роста. Цель и окончательное состояние истории представляются Федорову как "полная победа над пространством и временем" и "последовательное вездесущие", т.е. одновременное сосуществование всего ряда времен (поколений). В учении Федорова эклектически сочетаются взаимоисключающие культурные механизмы: он разрабатывает утопический проект, который обычно сопровождается вытеснением культурного прошлого, во имя работы памяти, которая поможет воскресить отцов. Поэтому его мысль отличается странной смесью архаического культа предков и псевдонаучной фантастики, славянофильского консерватизма и увлечения самой передовой техникой, одновременной устремленности и в прошлое, и в будущее и неприятия настоящего.

Согласно Федорову, человек должен вновь овладеть своим телом изнутри, настолько познать себя и мир, чтобы иметь возможность производить себя из самых основных начал, на которые разлагается человеческое существо. И это умение "воспроизводить себя" предполагает соответственную власть и над всяким человеческим телом, над материей вообще, "познание и управление" всеми молекулами и атомами внешнего мира, - ибо весь мир есть прах предков. Для Федорова вопрос стоит именно о собирании и сочетании частиц, о складывании разложившегося. Космический организм он хочет перестроить, переделать в космический механизм, полностью подвластный воле и разуму человека, и ожидает, что от такого обращения и рационализации мир оживет и воскреснет, станет бессмертным. Эти идеи невозможно назвать научными, они исходят из самых архаических форм религии, в них явно присутствует магия. Известно, что Федоров высоко оценивал магический период в развитии человеческого сознания, призывая превратить его в будущем из воображаемой власти над природой в действительную. По его мнению, наука - прагматическое перевоплощение магии. Недаром гносеология в его концепции должна в будущем превратиться в "гносеоургию".

Хотя С.Г. Семенова настаивает на том, что "Федоров упорно развивал как раз момент преображения в воскресительном процессе" [23, т. 1, с. 22], его воззрения на телесно-вещественное воскрешение плохо согласуются с воскрешением и преображением духовным. Федоров буквально, натуралистически понимал воскрешение, вслед за вульгарными материалистами он видел в мысли разновидность вещества: "…организм - машина, и… сознание относится к нему, как желчь к печени; соберите машину - и сознание возвратится к ней!" [29, т. 1, с. 258]. Федоров и не отрицал своей близости в этом вопросе к Бюхнеру, признавая, что понимает данном случае воскрешение в самом простом, вульгарном значении: "как только мы сумели бы привести… прах в такое состояние, чтобы он произвел мысль, мы были бы бессмертны <…> механизм может быть орудием разума" [29, т. 1, с. 194].

Натуралистический подход к проблеме воскрешения сочетается у Федорова со своеобразным волюнтаризмом, прокладывающим дорогу чуду, мистике. Отметив, что воскрешение не есть что-либо мистическое, Федоров тут же признает: "Тем не менее мы верим в воскрешение, понимаемое как чудо, как непостижимое действие божества" [5, с. 294]. Таким образом, у Федорова магические представления не только соседствуют с естественнонаучными, но и перекрывают их. Известно, что магия - это действия, обряды и церемонии, связанные с верой в существование сверхъестественных сил и возможность воздействовать на них, навязывать им свою волю, влиять с их помощью на окружающую действительность. "Литургия", "богослужение", "общее дело", "регуляция природы", "патрофикация", "воскрешение отцов" - все эти синонимы обозначают не что иное как действия явно магического характера, которые изменят греховную природу человечества в сторону первоначальной божественной сущности: "Чист человек и мир только в его источнике, в его детстве: детство и есть возвращение к началу. Сыновняя и дочерняя любовь, любовь братская, позднее превращается в половую любовь; и только тогда, когда половая любовь заменится воскрешением, когда восстановление старого заменит рождение нового, только тогда весь мир будет чист" [29, т. 1, с. 82]. Следовательно, речь здесь идет о фантастическом, сверхъестественном движении назад, к первооснове, к Богу.

По сути, Федоров требует от человека и человечества коренного изменения жизни, подчинения религии буквально всей общественной жизни, превращения ее в непрекращающуюся каждодневную, отчасти десакрализованную литургию: "Объединение народов произойдет в общем деле, в литургии, приготовляющей трапезу всем (вопрос продовольственный) для исцеления души и тела всех (вопрос санитарный), и эта всем человечеством совершаемая литургия будет молитвою, переходящей в действие; мысленным воспоминанием, переходящим в действительность; престолом этой литургии будет вся земля, как прах умерших, "силы небесные" - свет, теплота - будут видимо (а не таинственно) служить для обращения праха в тело и кровь умерших" [29, т. 1, с. 265].

Согласно Федорову, если религия есть культ предков, или совокупная молитва всех живущих обо всех умерших, то в настоящее время нет религии, ибо в церквах нет уже кладбищ, а на кладбищах, на этих святых местах, царствует мерзость запустения. Церковь, по Федорову, есть общество еще не умерших, имеющее своим предметом, целью уже умерших, т.е. всеобщее воскрешение. Чтобы избежать дальнейшего опустошения могил и забвения отцов, нужно создать культ кладбищ. Смотреть на землю как на жилище, а не как на кладбище - значит прилепиться к жене и забыть отцов, а всю землю обратить в комфортабельное обиталище, т.е. это значит смотреть на нее как на земное, а не как на небесное тело. Центр духовной жизни человечества, считает Федоров, должен быть перенесен на кладбища, которые следует сделать местом культа мертвых, собраний, поминальных трапез, храмов, школ и музеев [29, т. 1, с. 72-73]. Как же это должно происходить?

На кладбищах, учит космист Федоров, следует строить музеи со школами и астрономическими вышками, на могилах - проводить поминальные трапезы, снимки с крестов должны составлять музейный иконостас, заменяющий портретную галерею. В области словесности его особое внимание привлекает синодик, т.е. список усопших, которых вспоминают в молитве. Синодик является прототипом таких исторических жанров, как учебник, хроника, родословная, житие святых и т.д. Несмотря на то, что синодик - только словесное, номинальное воскрешение, он считается безусловной предпосылкой для общего дела. В расширенном, переносном понимании также и кладбище есть синодик, писанный на земле. Федоров предлагает оснастить надгробные памятники портретами мертвых и собирать эти портреты в портретный или лицевой синодик, который будет служить идентификации внешнего облика мертвых. Вместе с собранными из могил черепами они составят материальную базу воскрешения [29, т. 1, с. 320].

Поскольку свое учение Федоров рассматривал как проект, требующий практической реализации, то пытался привлечь к его осуществлению и Л. Толстого, и В. Соловьева; когда же они от подобной деятельности отказывались, искренне обижался и ругал их.

Владимир Соловьев рассматривал воскрешение как заключительное звено мировой эволюции, как внутренне необходимое ее завершение, хотя и колебался относительно степени участия в нем самого человечества. Он мыслил его то как творческий акт Божьей воли, то как воскрешение силами объединившегося, овладевшего природой человечества (в чем видится несомненное влияние идей Федорова). В нашей литературе уже не раз высказывались предположения, в том числе и самим Федоровым, что Соловьев подхватил в своей схеме богочеловеческого процесса федоровские идеи, но не имел смелости развивать их прямо и вынужден был преподносить их половинчато, в закамуфлированном виде. Так, в письме к В.А. Кожевникову Федоров пишет: "Для людей нашего времени страшнее всего быть смешными; боязнь быть смешными при недостаточной уверенности в истине удерживает, конечно, и Соловьева от открытого для всех, явного признания долга воскрешения. А если бы он решился безбоязненно сказать всю истину, то, если бы она и возбудила первоначально смех, смех этот скоро бы прошел, а серьезное обсуждение истины, которое непременно было бы возбуждено, если бы сказал ее Соловьев, способствовало бы скорейшему переходу от мысли лишь к самому делу воскрешения" [30, с. 644].

Однако нельзя не заметить, что учения Федорова и Соловьева совершенно не похожи: если Федоров мечтал о "регуляции" стихийных сил, о том, чтобы победить природу, заставить ее подчиниться человеку, то для Соловьева такая победа исключила бы жизнь природы "из всеобщей солидарности"; стихию надо не "победить", а "убедить", просветлив изнутри, и это уже задача не инженерии, но свободного согласия. "Движущая сила "проекта" Федорова - нравственная энергия сыновней любви, сыновнего долга перед умершими отцами, при отрицании за энергией пола какого-либо положительного смысла. Для Соловьева сила любви тоже глубоко нравственна, ибо означает уничтожение эгоизма, перенос центра личности со своего "Я" на другое. Но федоровские надежды на созидательную мощь сыновних чувств для него не убедительны, он отказывается видеть в родственных отношениях прототип спасающей любви. Дело спасения он возлагает на любовь половую, силу, по мирочувствию Соловьева, на вершине своей - мистическую, а не только нравственную или естественную. Совершенное соединение двоих восстанавливает целостный образ человека-андрогина, который, преодолев ущербность раздельного существования полов, тем самым обретает бессмертие. И уже от таких бессмертных пар, как надо понимать Соловьева, ждет избавления вся стенающая тварь, вся раздробленная "физическим эгоизмом", подпавшая закону смерти земная природа. Таким образом, по многим важнейшим пунктам натуралистически-техницистской интуиции Федорова противостоит художественно-мистическая интуиция Соловьева" [8, с. 18].

С конца 80-х годов отношение В. Соловьева к Федорову и его учению резко меняется. Из его письма к брату Михаилу от 16/28 декабря 1888 г. следует, что у Соловьева произошел внутренний разрыв с Федоровым: "Помнишь нелепое происшествие с Н.Ф. Федоровым? Надеюсь, ты не заподозришь меня в каком-нибудь дурном чувстве к этому "воскресенья ради юродивому". Но его вздорный поступок своей неожиданностью перевернул все мое конкретное представление о человеке и сделал прежние отношения реально-невозможными" [25, с. 118].

Федоров призывает к исключительной активности человека, он верит, что человек может управлять вселенной. Но признаёт ли Федоров творчество человека? Воскрешение умерших предков само по себе еще не творческое дело - оно слишком обращено назад, а не вперед. Творческая задача жизни не может ограничиться воскрешением, т.е. воссозданием погибшего бытия. Федоров же считал, что творить мы не можем, мы должны воссоздавать сотворенное не нами, самая высшая ступень управления есть не создание, а воссоздание, человек - управляющий, приказчик, воссоздатель, а не Творец, не Создатель [2, с. 300].

Глубокую характеристику взглядов отца русского космизма дал в работе "Свет невечерний" С.Н. Булгаков, отметивший, что для Федорова воскрешение мертвых перестает быть теургическим, но становится всецело хозяйственно-магическим. Допустим, говорит Булгаков, что благодаря "регуляции природы" сынам удалось бы собрать из планетного пространства атомы от разложившихся тел умерших отцов и затеплить жизнь в воссозданных телах. Допустим, что эти тела явились бы точным повторением организма умерших и обладали бы сознанием связи и даже тождественности с ранее жившими их двойниками. Воскрешением предполагается не только полнейшее подобие, но и тождество: не два одинаковых повторения одной и той же модели, но восстановление той же самой, единой, лишь временно прерванной жизни. В этом суть "проекта" Федорова.

По Федорову посредством воссоздания тел отцов будут вызваны к новой жизни и их усопшие души. Воскрешению подлежит только тело, душа же возвращается в него в силу некоторой природной необходимости, как только оно восстановлено. Получается своеобразное соединение материализма и спиритуализма, которому соответствует чисто механическое понимание и смерти, и воскресения. Согласно этому мнению, душа, пока не восстановлено ее тело, находится в состоянии какого-то-анабиоза, чистой потенциальности. При этом заранее исключается возможность того, что душа, прошедшая через врата смерти, вообще не может возвратиться в отжившее и разрушенное смертью тело и его собою оживить, ибо и она потеряла способность оживлять тело, а не одно только тело утратило силу жизни; что поэтому воскрешение отцов сынами вообще невозможно. "Иначе говоря, смерть, в которой Федоров склонен был вообще видеть лишь род случайности и недоразумения или педагогический прием, есть акт, слишком далеко переходящий за пределы этого мира, чтобы можно было справиться с ней одной "регуляцией природы", методами физического воскрешения тела, как бы они ни были утонченны, даже с привлечением жизненной силы человеческой спермы в целях воскрешения или обратного рождения отцов сынами (на что имеются указания в учении Федорова). Душа может возвратиться только в преображенное тело воскресения, и бесполезно снова сшивать из клочков обветшавшую расползшуюся "кожаную ризу" умершего тела" [6, с. 311].

По мнению Булгакова, Федоров берет теперешнее состояние жизни как вообще единственно возможное и хочет лишь расширения мощи человека через "регуляцию природы", направленную к целям воскрешения. Но он думает при этом о воскрешении именно этой плоти и на этой земле, иначе трудно понять его мысль (хотя он и высказывает негодование, встретив подобное ее понимание в письме Вл. Соловьева). Такое воскрешение принципиально равнозначно неопределенному продлению человеческой жизни отстранением смерти. Характерно, что в построениях Федорова как будто вовсе не учитывается опыт загробной жизни и его значение, все те изменения, которые претерпевает душа в отрыве от тела, ее рост в этом таинственном и неведомом состоянии.

По Булгакову бессмертие не есть только отсутствие смерти или одно ее устранение, нечто отрицательное, оно есть положительная сила, связанная с духовностью тела, при которой дух совершенно овладевает плотью и ее проницает; тем и упраздняется материя, источник смерти и смертности. Федоров же стремится к научному бессмертию, принимая за него отсутствие смерти, или неопределенную продолжительность жизни. Он хочет победу над смертью лишь как моментом смертной жизни, а не над смертностью, как ее общим качеством. Федоров все время думает об оживлении трупа, первоначально разложившегося, но вновь воссозданного средствами науки, а не о воскресении тела духовного, прославленного и преображенного. Поэтому воскрешение отцов, согласно федоровскому проекту, даже если бы оно было осуществимо, далеко еще отстоит от воскресения мертвых, чаемого христианской верой, оно находится в другой от него плоскости.

Булгаков убежден, что при решении "проекта" воскрешения Федоров впадает в явное монофизитство, односторонне выдвигая человеческую стихию, как заменяющую и вытесняющую силу божественную. Он хочет, чтобы, осуществляя волю Божию в творении, человек по возможности обошелся без Бога и помимо Бога, с разрывом богочеловеческого единства, нераздельного и неслиянного. Ибо Бог для него есть трансцендентная норма, закон, образец, пример, а человек должен обойтись своими человеческим силами. "Хозяйственный маг, просветляемый волей к братотворению и воскрешению отцов, ощущает себя теургом и не желает иной теургии. Воскрешение мертвых, поставленное как предельная цель для хозяйственной воли, есть вообще ложная задача, ибо в ней в плоскости временности ставится то, что находится за временем, по крайней мере этим временем нашего эона" [6, с. 313].

По Булгакову та плоть, которая доступна воздействию хозяйственного труда, не воскреснет в теперешнем виде, ее отделяет от воскресения порог смерти или "изменение", ей равнозначащее для людей, смерти не испытавших. Этого "изменения", которое, по существу, является новым творческим актом Бога над человеком, не может совершить хозяйственный труд, а поэтому и "проект" Федорова, как бы далеко ни зашла "регуляция природы", силами природными и человеческими неосуществим. "Вообще неясно, есть ли в представлениях Н.Ф. Федорова какое-либо место метаистории "жизни будущего века", отделенной онтологической катастрофой от нынешнего эона. Историческое человечество, по мысли Федорова, не должно ничего оставлять на дело Сына Человеческого, кроме благого примера, а христианское откровение о Св. Троице для него сводится к заповеди воскрешения, во славу всемирного родства высший образ которого дан в жизни Св. Троицы, как божественной семьи. Этот эволюционный монизм, хотя и начинает с учения о боговоплощении Иисуса, фактически упраздняет живую веру в распятого Бога. От нее остается только угрожающая перспектива насильственно чудесного воскресения мертвых в конце этого века, которое ожидает человечество в случае неисполнения им "общего дела". При этой неудаче истории люди будут воскрешены уже Богом, - многие на суд и осуждение. Но именно от этой-то неудачи и предостерегается человечество, оно должно обойтись своими силами", заключает С.Н. Булгаков [6, с. 314].

На связь федоровского учения с утопией Маркса обращает внимание С. Булгаков: "Федоровский "проект", понятый даже в самом широком и неопределенном смысле как общая идея участия человека в воскресении мертвых, сохраняет свои основные особенности, отличается экономизмом и магизмом. Та вера в хозяйство, которая проявляется в современном экономизме, и в частности в "экономическом материализме", получает здесь наиболее радикальное выражение... Учение Федорова и есть именно то, о чем смутно мечталось марксизму, что составляет его бессознательный, но интимный мотив" [6, с. 315]. А Бердяев даже отмечает, что "в советский период внутри России было течение федоровцев. И, как это ни странно, было некоторое соприкосновение между учением Федорова и коммунизмом, несмотря на его очень враждебное отношение к марксизму. Но вражда Федорова к капитализму была еще большая, чем у марксистов" [3, с. 229].

И космист Федоров, и большевики разрабатывали утопическую социальную инженерию, которая характеризуется тем, что ставится некая утопическая социальная цель, а затем подбираются рациональные средства ее осуществления. Идеал "гуманизации" действительности, понятой как ее рационализация, допускает в принципе возможность полного контроля над природой и социальными ситуациями. А это ведет, с одной стороны, к пониманию природы и социума как простого ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной их переделки, покорения, а с другой стороны, к установке на проектирование и конструирование социальных процессов, а возможно, и самого человека, к технократической иллюзии. Такое понимание освобождения человека от внешней зависимости отождествляло это освобождение с овладением, контролем и управлением внешними процессами. Тоталитарный аппарат, который возник в нашей стране, обязан своим происхождением прежде всего идее о возможности и необходимости разумного управления социальными процессами, создания "прозрачных" социальных отношений, т.е. их гуманизации и рационализации.

Родство между утопией большевизма и федоровской утопией имеет глубокие корни, их суть - в неизбывном желании подчинить руководству и управлению не только людей, но и природу, весь мир, всю вселенную; превратить живой организм природы в гигантскую машину, подвластную воле человека, ставшего Богом; не только подчинить себе смерть и стать бессмертным, но и достичь чудесного преображения человеческой природы, сделать человека всесторонне и гармонически развитым средствами магии и социальной алхимии; построить рай не только на земле, но экспортировать его в бесконечность, в Универсум. Нужен ли для этих деяний человека Бог? Весьма сомнительно. В современной России учения, подобные федоровскому, становятся идеологическим базисом всех новейших философий общего дела, всех "национал-патриотических" идеологий, утверждающих антизападную сущность России с помощью штампов об изначальном коллективизме "русской души", русской соборности, идеократии и культе государства.

Программные идеи Федорова нашли продолжение в творчестве В. Маяковского, Н. Заболоцкого, А. Платонова /см. прим./, но полнее всего они отразились в учении К. Циолковского. К.Э. Циолковский придал теории "общего дела" научную завершенность, прозрачность, ее выводы стали более очевидными, откровенными и потому более пугающими. Для него воссоединение человечества представляется великим достижением, итогом которого станет преобразование Земли, осуществление регуляции стихий, использование солнечной энергии, усовершенствование растительных и животных форм, вплоть до овладения временем и пространством. Но при этом жизнь на нашей планете и во всей Вселенной будет управляться единым мозгом "богов разных степеней", каковыми являются многочисленные небожители. Высокоорганизованное существование в космосе обрекает землян на необходимость саморазвития: ведь каждому из них, вернее, их мозговым атомам выделяется шанс попасть в планетарный Разум. Наделив прерогативой бессмертия мельчайшую частицу вещества, Циолковский не хочет понять тех, кто противится перспективе атомарного бессмертия, кто хотел бы в блаженном космосе вновь встретить своих близких и любимых, сохранить в новом существовании тождество своей собственной личности. В его совершенном мире как бы атрофировано все связанное с личностью: богатство межчеловеческих, родственных отношений, душевное начало - жалость, память, дружба и, главное, любовь. Не отдельный человек с бесконечностью его внутреннего творческого развития, а космос в целом становится для него воплощением высшей "божественной" реальности.

Циолковский исходит из того, что в Космосе царит высший разум, даруемый радость и блаженство. Человек же должен обратиться в некое автотрофное существо, изолированное от внешнего мира, лишенное органов выделения, его жизнь будет поддерживаться только лучом света. Личность обращается в биологический "вечный двигатель", оптимально подходящий для бессмертной космической судьбы. В идею бессмертия Циолковский не только вносит предельный радикализм, но и инженерный расчет. И если в учении отца русского космизма "хрустальный дворец" грядущего обратится в музей-храм, то у калужского мечтателя весь Космос, обсемененный разумом, станет высшей обителью единого человечества: "человечество обратится как бы в одно могущественное существо под управлением своего президента" [34, с. 350].

Понятно, что и "религиозно-технический" проект Федорова, и "эзотерическая" картина грядущего Циолковского - это лишь варианты социальных утопий, не более того. Однако в философии "русского космизма" далеко не все безобидно, в ней можно встретить довольно странные идеи: так, например, в "философии летания" А.В. Сухово-Кобылина в разряд уходящих в труху попадают наши "зверообразные", дикие предки, "несовершенные" расы; Умов соглашается с неизбежностью вымирания неких людей-автоматов, не сумевших подняться на гребень эволюции; Циолковский же настаивает на "искусственном подборе", приводящем к созданию "существ без страстей, но с высоким разумом", и ставит задачу "профилактического" уничтожения несовершенных, низших форм жизни. На наш взгляд, подобная деятельность, направленная к единой цели управления Вселенной могучим сверхиндивидуальным интеллектом, даже основанная на всеобщей любви к человечеству, может иметь для людей самые печальные последствия.

В последние годы в отечественной философской литературе в отношении идей Федорова преобладают умильно-восторженные оценки и прежде всего они характерны для работ известного исследователя его творчества С.Г. Семеновой [см. 17-23], которая полагает, что учение "всеобщего дела" может стать магистральной идеей России, так как оно соответствует ее благу. Семенова указывает на то, что еще в середине прошлого века была доказана удивительная закономерность эволюции живых существ, названная "цефализацией" (головизацией): постоянное, в полярном векторе (то есть без возвращения вспять) усложнение нервной системы, рост головного мозга. Такой "эмпирический факт", по определению Вернадского, указывает на внутреннюю программу эволюции, влекущую ее создания ко все более сложным, более разумным формам. Человек - пока венец цефализации, но на нем эта глубинная закономерность не может остановиться, более того, по Федорову, призвана стать сознательной. Речь идет о новом, активно-творческом этапе эволюции, когда человек должен взять ее штурвал в свои руки и вести ее в том направлении, которое диктуется самим эволюционным законом все большего роста духа в лоне материи, наиболее глубоким нравственным чувством, религиозным императивом.

С.Г. Семенова убеждена, что Россия с ее неистребимой душевной логикой, обозначенной русскими религиозными мыслителями как "или всё, или ничего", находясь сегодня почти на дне национального отчаяния, искушаясь "ничто", как раз может взметнуться к этому "всё". В недавней истории такое "всё" России померещилось в коммунистической идее. Сейчас россиянам остается задавать лишь риторический вопрос: мог ли бы со временем, в мирной эволюции, не обрушься советская империя, русский социализм радикально очиститься от атеизма и вобрать в себя метафизические задачи, поставленные в активном христианстве Федорова? По мнению Семеновой, в советском строе уже были созданы ценные формальные предпосылки идеократии для возможного наполнения ее расширенным, цельным идеалом. Она полагает, что федоровское учение как новая национальная идея имеет шансы превратиться в магистральное направление развития русской цивилизации. "Среди необъятной по объему работы устроения новой экономики, спасения национальных богатств, материальных и культурных, среди борений партий и интересов, установок и ориентаций нельзя забыть ту главную ценность, те сверхцели глобального, планетарного, онтологического порядка, многие из которых были поставлены Федоровым, а они-то и должны придать необходимую самобытность и устойчивость в бытии нашему национальному целому, стать нашим словом миру" [19, с. 33].

Итак, философия общего дела Федорова претендует на то, чтобы превратиться в наше слово миру, в общенациональную идею, призванную объединить сначала всех россиян, а затем и все человечество в деле воскрешения предков, регуляции природы, достижения бессмертия.

С.Г. Семенова, как последователь и теоретический наследник Н. Федорова, не просто выступает в качестве адепта и апологета его учения - она предлагает России очередной утопический вариант "русской идеи", но теперь уже в идеологической упаковке "философии общего дела". Россия, полагает она, всегда была устремлена к последним временам и срокам, к свету незакатному "мужицкого рая", града Китежа, поэтому ей вполне по плечу осуществить проект федоровского рая в межгалактическом пространстве. Расчет здесь, видимо, на то, что русский народ - максималист; если уж ему бороться, то не с расслоением общества на бедных и богатых, не с пьянством, наркоманией и проституцией, не с обмелением рек, иссушением болот, загрязнением среды обитания, не за повышение своего жизненного уровня. Зачем мелочиться? Пусть русский мужик поборется со смертью!

С.Г. Семенова указывает на то, что Флоровский был первым, кто печатно выступил с попыткой отнять Федорова у православной мысли, у христианства вообще, и последователем Флоровского является лишь один "изничтожитель Федорова" - Н.К. Гаврюшин [22, с. 340-341]. Однако дело обстоит совсем не так: против учения Федорова выступали и Л.Н. толстой, и В.С. Соловьев, и Н.А. Бердяев, и С.Н. Булгаков, и Н.О. Лосский, и не просто возражали против отдельных положений его учения, но приводили серьезные аргументы научной и религиозной несостоятельности учения Федорова в целом, указывали на утопизм и фантастичность его проекта.

Какие же выводы можно сделать из всего сказанного?

На мой взгляд, если мыслитель предлагает концептуальную систему, тем более претендующую на решение глобальных вопросов человеческого бытия, то она, по меньшей мере, не должна быть противоречивой в своих собственных основаниях. Поскольку учение Федорова не только вступает в конфликт с реальностью, но предлагает изменить саму реальность, создать новую реальность, то логические основы такого учения должны быть безупречны. Очевидно, однако, что в философии "общего дела" явно не сходятся концы с концами. Концепция отца русского космизма путана, эклектична, противоречива, утопична. "Философия общего дела" - это социальная утопия, здесь явлен особый тип утопического сознания - пророческий. Федоров верит в свое учение Новой Пасхи, в орудийно-технические возможности его реализации. Традиционная для утопии идея "регуляции природы", как и идея "имманентного воскрешения", находят у Федорова обоснование естественнонаучное и религиозное. Однако при ближайшем рассмотрении его "теория" не имеет отношения ни к грамотному православию, ни, тем более, к настоящей науке, если не смешивать науку с магией и волшебством, астрономию с астрологией, химию с алхимией. Научно-позитивное воскрешение мертвых есть жанр "утопического фантазерства", по Бердяеву ""проект" Федорова в том виде, в каком он его развивает, совершенно неприемлем: это утопия и фантастика, рожденная дурным натурализмом и материализмом в религии, смешением разных планов" [2, с. 301]. учение Федорова являет собой вульгаризацию христианской догматики, поскольку определяет христианство как "объединение живущих для воскрешения умерших" [29, т. 1, с. 138], а федоровская технология воскрешения не имеет никакого отношения к новозаветному Апокалипсису и построена на вульгарно-материалистических воззрениях.

Проблема смерти решается отцом русского космизма слишком легко. Известно, что для русской ментальности смерть воспринимается согласно формуле "уходящий проигрывает, остающийся выигрывает", что отражает суть инфантильно-подросткового отношения к этому событию. В соответствии с этой ментальностью Федоров склонен трансформировать значение смерти, представить ее не как необходимость, но как случайность, противопоставить неизбежности окончательной развязки возможность ее предотвращения. Смерть как экзистенциальная проблема, проблема личностная Федорова не интересует, как не интересует его и сама личность, - он решает эту проблему с позиций соборности, "общего дела". Но жизнь земная, транслируемая в бесконечность, становится бессмысленной: в дурной бесконечности пространства-времени вечной жизни смысла нет. бессмертные полулюди-полуангелы будут летать друг к другу в гости с планеты на планету, из одной галактики в другую. Бессмертие достигнуто, но зачем оно? Ведь в вечности и бесконечности прогресса быть не может, да и Федоров относится к прогрессу скептически. Цель достигнута, но что это решает? И этот печальный итог свидетельствует об определенных табу, в основе которых запрет трогать религиозные символы руками.

Федорову враждебно все природное, естественное и все хаотическое, стихийное. Этим чувством проникнуты его практические рекомендации и фантастические проекты. Но полная гармония, абсолютная регуляция есть абсолютный покой, полный застой и, в конечном итоге, смерть, так как управление в его "преображенном мироздании" должно быть полностью прозрачным, следовательно, исчезнут какие-либо противоречия, будет господствовать жесткий детерминизм, природный организм превратится в огромный искусственный механизм. Если допустить принципиальную осуществимость федоровского проекта, то она приведет не просто к устранению из бытия "неродственности", то есть противоречий, но устранит самих носителей противоречий. Идея автотрофности, радикального изменения человека, который сможет жить во всех средах природы и управлять ими, пользуется сейчас среди ряда ученых и философов немалой популярностью. Не устраивает их современный "несовершенный человек", очень им хочется, чтобы превратился он в подобие ангела, потому они восторженно и неустанно автотрофность пропагандируют. Однако если вдуматься, то идея эта есть идея сверхчеловеческая, человекобожеская. Реализация этой идеи неизбежно приведет к тому, что человечество займет место Бога, то есть исчезнет как человечество. Вследствие этого исчезнет и природа, как стихия, живущая по своим естественным законам. Поэтому о полном и буквальном осуществлении "теории" отца русского космизма, теории, претендующей ныне на роль новой "русской идеи", предпочитают помалкивать даже самые ярые его адепты.

Примечание. У Федорова последняя стадия истории характеризуется как "конец сиротства" [29, т. 1, с. 202], а в "Чевенгуре" Платонова почти все герои романа - и "безымянные прочие, живущие без всякого значения", и "безродные товарищи" большевики - являются бродягами, не помнящими родства. Если в Чевенгур приходят осень, вечер и смерть, то это говорит о том, что еще не пришел конец всеобщему сиротству. Сопровождающая память об отцах деятельность собирания вещей и праха предков служит оправданию и искуплению безвестной несчастной жизни умерших поколений. У Платонова федоровское воскрешение обыгрывается по-разному, причем буквальное его понимание иногда подвергается иронии. Например, в "Котловане" Жачев, надеясь на всемогущество марксистской науки, настаивает на том, что Ленин в Москве лежит целым, потому что воскреснуть хочет.

1. Баршт К. научите меня любви: к вопросу о Н.Ф. Федорове и Ф.М. Достоевском // Простор. 1989. №7.

4. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2-х т. М., 1994.

5. Библия, Книга Бытие.

6. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994.

7. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2-х т. Т. 2. М.: Наука, 1993.

8. Гальцева Р., Роднянская И. Реальное дело художника (Положительная эстетика Владимира Соловьева и взгляд на литературное творчество) // Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991.

10. Дуденков В.Н. Философия космизма в России рубежа XIX-XX веков. СПб., 1998.

13. Коган Л.А. философия Н.Ф. Федорова // Вопросы философии. 1990. №11.

14. Лосский Н.О. История русской философии, М., 1991.

15. Львов В. Загадочный старик // Нева. 1974. №5.

16. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М., 1992.

17. Семенова С.Г. Николай Федоров: творчество жизни. М., 1990.

18. Семенова С.Г. Федоров и его философское наследие // Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

19. Семенова С.Г. Философия воскрешения Н.Ф. Федорова // Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 тт. Т. 1. М., 1995.

20. Семенова С.Г. Николай Федорович Федоров (жизнь и учение) // Прометей. М., 1977. №11.

21. Семенова С.Г. Русский космизм // Русский космизм. М., 1993.

22. Семенова С.Г. Тайны царствия небесного. М., 1994.

23. Семенова С.Г. Философия воскрешения Н.Ф. Федорова // Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4-х тт. Т. 1. М., 1995.

24. Скатов Н. Спор двух утопистов // Звезда. 1978. №8.

25. Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 4. Письма и приложение / Под ред. Э.Л. Радлова. Фотопринтное издание. СПб., 1970.

28. Торчинов Е.А. Даосские практики. СПб., 2001.

30. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982.

31. Философия бессмертия и воскрешения: По материалам VII Федоровских чтений. 8-10 декабря 1995. Вып. 1. М., 1996.

32. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринтное издание 1983 г.)

33. Фролов И. Призраки и иллюзии "вечной жизни" и "всеобщего воскрешения" // Советская культура. 1989. 20 июня.

34. Циолковский К.Э. Космическая философия. М., 2001.

35. Эпштейн М. Фигура повтора: философ Николай Федоров и его литературные прототипы // Вопросы литературы. 2000. №6.

Владимир Волков