СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

ФИЛОСОФИЯ «ОБЩЕГО ДЕЛА» Н. Ф. ФЕДОРОВА (1928-1903)

 Тот, кто попытается реконструировать философскую систему Федорова, неизбежно столкнется с трудностью аутентичного, истинного изложения его идей. Дело в том, что, как уже отмечалось, при жизни Федоров почти ничего не публиковал. С его идеями были знакомы Ф. Достоевский и Вл. Соловьев, Л. Толстой и М. Тареев, но никто из них не имел дела с рукописями самого Федорова. Как правило, речь шла об изложении взглядов Федорова одним из его учеников. Кроме того, за год до смерти Федоров сжег некоторые свои рукописи. Посмертно было издано два тома его сочинений[1], но издавали их опять-таки ученики Федорова — В. Кожевников и Н. Петерсон, которые, хотя и были чрезвычайно близки к своему учителю в течение ряда лет, тем не менее не могли не привнести своих мыслей, мнений, оценок в текст издания при его редактировании, подготовке к печати.

Поэтому для историка философии вопрос о том, что же относится к взглядам самого Федорова, а что принадлежит его ученикам, видимо, неразрешим. И все-таки попробуем восстановить основные темы и проблемы философии Федорова.

Федоров был не только глубоко верующим человеком, но и религиозным философом (хотя русская православная церковь всегда относилась и относится к нему как к мыслителю противоречивому, чьи взгляды не могут быть приняты и одобрены официальным богословием). Поэтому с позиций решения традиционного для философов вопроса — что первично: дух или материя? — Федоров может быть отнесен к объективным идеалистам. Для него несомненно существование Бога, причем Бога христианского, который и сотворил мир, природу, человека. Но хотя Бог и является творцом всей вселенной, его замыслы и предначертания были искажены, не выполнены полностью, поэтому мы и имеем несовершенную природу вокруг нас. «...Человек сделал, по-видимому, все зло, какое только мог, относительно и природы (истощение, опустошение, хищничество), относительно и друг друга (изобретение истребительнейших орудий и вообще средств для взаимного уничтожения)...»[2]. Как это стало возможно? Федоров считает, что мало признать разум, дух первичным в мироздании. С его точки зрения логично продолжить эту мысль и признать, что весь мир постоянно нуждается в разуме, чтобы «быть космосом, а не хаосом». Природа ищет в человеке своего хозяина, а человек, не понимая этого, низводит себя, в лучшем случае, до роли исследователя природы. «Мир дан не на поглядение, не миросозерцание — цель человека. Человек всегда считал возможным действие на мир, изменение его согласно своим желаниям»[3].

Федоровскую веру в могущество человеческого духа и разума можно сравнить только с пламенной верой мыслителей Возрождения и Просвещения; он искренне считает, что человек может и должен спасти не только себя, но и всю вселенную. Это осуществимо благодаря двойственной природе человека: с одной стороны, природной и животной, с другой — трудовой и творческой. Человек посредством труда, творчества не только создает себя как человека, но и преображает свой природный, животный «фундамент».

Но если человек в состоянии преобразить собственную биологическую основу, почему он должен отступать перед делом изменения и управления природой в целом? Более того, разумное управление природой и преодоление привычного хода вещей Федоров считает объективной закономерностью всемирного процесса. «Природа в нас начинает не только осознавать себя, но и управлять собою; в нас она достигает совершенства или такого состояния, достигнув которого она уже ничего разрушать не будет, а все в эпоху слепоты разрушенное восстановит, воскресит. Природа, враг временный, будет другом вечным, когда в руках сынов человеческих она из слепой, разрушительной силы обратится в воссозидательную»[4]. Главная цель такого господства разума над слепыми природными силами — воскрешение всех умерших. Эту цель русский мыслитель обосновывает с нравственной точки зрения, причем логика этого обоснования чрезвычайно интересна.

Федоров начинает с констатации того факта (который трудно оспаривать), что современное состояние человечества можно охарактеризовать как «небратское», когда процветает не только разорение природы, но и истребление друг друга. Цивилизация держится не любовью и заботой о ближнем, а страхом и насилием. «История как факт есть взаимное истребление, истребление друг друга и самих себя, ограбление или расхищение через эксплуатацию и утилизацию всей внешней природы (т. е. земли), есть собственное вырождение и умирание (т. е. культура)... причем жестокость делается только утонченною, а вместе и более злою»[5].

Федоров эмоционально описывает последствия все большего разделения труда, делающего человека «одномерным», частичным. Мысль эта не является, конечно, федоровским открытием, она ненова. Решение проблемы преодоления одностороннего развития человеческой личности волновало и волнует умы мыслителей самых разных направлений, школ, эпох. В самом деле, «специалист педобен флюсу», заметил ироничный Козьма Прутков. Но тем не менее процессы специализации углубляются, что приводит к гибели многих и многих способностей, талантов, умений человека, «не востребованных» в процессе его деятельности.

Оправдание таким негуманным по своей сути процессам мы привыкли видеть в достижении более быстрых темпов развития науки, техники, просвещения за счет разделения труда. Федоров принципиально не согласен с этим, он пытается показать другую сторону медали и утверждает, что, чем совершеннее в обществе разделение труда (прежде всего, на умственный и физический), «тем менее оно делается способным к просвещению, ибо просвещение, не поддерживаемое главным занятием... не обращающееся в исследование главного занятия человека... просвещение на досуге... не может быть плодотворным. Для рабочего, исполняющего роль руки в течение шести дней, голова точно шляпа, которую он надевает по праздникам (если он только будет ее надевать; не предпочтет ли он этой шляпе что-либо другое, разгул, например?)»[6].

Отделение умственного труда от физического Федоров сравнивает с кастовым устройством общества[7]. Будучи глубинной причиной социальной несправедливости, а значит, и борьбы, конкуренции, революций, подобное положение должно быть преодолено. «Закон, который признает совершеннейшим того, кто материально сильнее и умственно хитрее... такой закон может держаться только невежеством и слепотой»[8], является ярким проявлением «неродственности».

Федоров рисует целую панораму «небратского» состояния общества, в своей критике часто предвосхищая современных исследователей кризисных процессов. Он берет иногда очень неожиданные, нетривиальные примеры для своих обличений, нравственной ущербности современного ему общества. Угождение капризам и прихотям, стремление к наживе извратили смысл, цель человеческого существования. В качестве яркой (и запоминающейся) иллюстрации этому факту Федоров приводит существование «красочной» (косметической) промышленности, когда индустрия, наука, люди, «вся технология обречены на службу половому подбору, и это свидетельствует о глубоком унижении и позоре ума человеческого, о приближении человека к животности, о большем и большем нравственном упадке города»[9], о забвении человеком его духовного предназначения. Подобные небесспорные (особенно с точки зрения женщины) суждения Федорова помогают понять дух и стиль его критики. В этой связи исследователи его творчества обычно вспоминают и федоровскую интерпретацию почерков (очень любопытную и саму по себе).

По взглядам Федорова, ничто так наглядно не раскрывает самой сущности исторического процесса, «этого спешного движения к новизне и торопливого отрицания старины, этой необдуманной замены последней первой», как изучение почерков, письменности[10]. «Формы букв говорят гораздо более слов, искреннее их; формы букв неподкупнее слов»[11], — утверждает мыслитель. С тем, что письмо способно быть графическим изображением духа времени, трудно спорить. Если в средние века господствовал готический почерк, повторявший во многом и архитектурные формы того времени, то по этому факту можно судить о жизни людей того времени, — устремленной к Богу, строгой, без излишеств. Для. Древней Руси характерен уставный почерк, буквы которого выводились «с глубоким благоговением, с любовью... исполняемые как художественная работа, как молитва»[12]. Эти буквы были величавы, не теснили друг друга, потому что и писались неспешно, неторопливо, письмо воспринималось как труд. Дух Нового времени вызывает к жизни скоропись, курсив, мелкое, беглое письмо. «Подобно тому, как все должности и профессии лишаются священного значения, и письмо перестает быть службою Богу.... а подобно другим профессиям обращается в личное дело и становится средством наживы»[13]. Урезываются не только платья, церемонии, обряды, но и буквы. Для Федорова это — показатель того, что и люди лишаются величия, предаются суете, сливаются в обезличенную толпу.

Для новейшего времени и скоропись показалась медленною, отмечает русский философ. Создается стенография для записывания всего создаваемого на скорую руку. Чтобы понять сущность истории, «нужно представить весь путь от живописи, которая была первою грамотою, которая от писавшего требовала художественных способностей, полноты души... до письма стенографического, в коем уже нет ничего живописного; стенография есть мертвопись, говорящая о дрязгах живых, исполняемая человеком, обращенным в самопишущую машину»[14].

Федоров не верит в прогресс, так как критерий прогрессивного развития общества лежит для него в нравственной сфере (что характерно практически для всех мыслителей русской философской традиции). Развитие же общества, по его мнению, привело к разобщению людей, утилитарному отношению человека к человеку, отмене законов братства. Есть ли выход из этого плачевного положения? Чтобы показать возможность такого выхода, Федоров рассматривает различные типы отношения человека к истории и миру в целом.

Философ считает, что можно выделить три основных типа такого отношения. К истории и миру можно относиться объективно, т. е. рассматривать природу, общество как некую данность, которую можно изучить, исследовать, описать, отразить в формулах, законах. Человек низводится при объективном отношении к миру, с точки зрения Федорова, до рабского положения. Этот тип миросозерцания означает подчиненность существующим порядкам (природным и социальным). Именно для такого миросозерцания характерно преклонение перед всем естественным, «натурализм».

Противоположным по своему духу является субъективное отношение к миру. Наиболее часто оно встречается в системах субъективного идеализма. Точкой отсчета здесь становится субъект, человек. Весь мир воспринимается только через призму личности. Хотя, по мнению Федорова, это отношение к миру на голову выше первого типа, так как рассматривает человека как активное существо, оно страдает иллюзорностью, натяжками. Знание воспринимается здесь за конечную цель, дело заменяется культом идей, мысли придается большее значение, чем действию.

Чтобы знание стало живым, это должно быть знание не только того, что есть, но и того, что должно быть. Вечная проблема философии — проблема должного и сущего — по-новому ставится в философии Федорова. Он предлагает проективный тип отношения к миру, когда знание должно стать не умозрительным описанием и объяснением сущего, а проектом должного, проектом изменения мира. Мысль эта тоже ненова в истории философии. Вспомните хотя бы «Тезисы о Фейербахе» К. Маркса, где утверждается, что философы должны не только объяснять различным образом мир, но и переделывать его. Но у Федорова она приобрела довольно оригинальную форму: таким всеобщим проектом должно стать преодоление смерти, — достижение бессмертия для всех живущих и воскрешение умерших.

Федоров не приемлет знания без действия, знание без действия безнравственно. Человечеству надо дать великую и абсолютно нравственную цель, которая объединила бы людей, при достижении которой они смогли бы преодолеть свое «небратское» состояние. Философ рассуждает следующим образом: корень «небратства» состоит в замыкании каждого в самом себе, в отдалении от других людей. Такая отдаленность царит не только в отношении живущих, когда каждый думает лишь о своей короткой жизни, но и по отношению к умершим — даже самым близким: отцам, дедам, прадедам. Смерть — это главная трагедия человеческой истории, и примириться с ней нельзя, ей нет и не может быть нравственного оправдания. Федоров выдвигает проект активного преодоления «неправды смерти», борьбы с ней.

Проект «всеобщего дела» — это проект выполнения «долга к отцам-предкам, воскрешения, как самой высшей и безусловно всеобщей нравственности, нравственности естественной для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой... зависит судьба человеческого рода»[15]. Дело воскрешения — это возвращение долга отцам, которые дали нам жизнь. Долг надо вернуть, т. е. вернуть им жизнь. Для Федорова тот не достоин жизни и свободы, кто не возвратил жизни тем, от кого ее получил. Причем воскрешение для него — воскрешение буквальное, физическое.

Доказательством возможности такого воскрешения, наличия в человеке своеобразных «ресурсов» для этого являются, по мнению философа, воскрешение Иисусом Христом умершего Лазаря, воскрешение самого Христа. Федоров считает, что христианство не поняло смысла этих описанных в Библии событий. Смысл учения Христа не в догматах, а в том, что Иисус Христос показал возможности человека в преодолении смерти. Разумеется, подобные выводы Федорова, его критическое отношение к историческому христианству не могли не вызвать его расхождения с официальным богословием.

Для Федорова очевидным является необходимость «всеобщего трудового соучастия людей» в спасении мира, в преодолении смерти. В этой связи он по-своему интерпретирует некоторые сюжеты из Евангелия, в частности предупреждение о страшном суде. Философ считает, что официальное богословие склонно к такому пониманию воскрешения, которое произойдет без активного участия людей, и на весах страшного суда будут взвешены дела людские, и праведники будут отделены от грешников. В результате воскрешение будет спасительно только для избранных, для грешников же оно будет вечным наказанием.

Федоров не отбрасывает такую традиционную трактовку евангельских предсказаний, но считает, что такой вариант воскрешения не единственный. Более того, данный вариант является своеобразным выражением гнева Божьего на людей в том случае, если они не поймут истинный смысл учения Христа. Для Федорова этот смысл состоит в активном соучастии человека в спасении мира, объединении людей для дела воскрешения умерших, что приведет ко всеобщему спасению, а не спасению лишь избранных праведников. Таким образом, пророчество Евангелия о грядущем страшном суде Федоров считает грозным предупреждением о том, что ждет людей в случае их неучастия во «всеобщем деле», а не обязательным «сценарием» развития истории.

Парадоксально, но свою религиозную по духу утопию Федоров зачастую обосновывал приемами вульгарно-материалистическими. Он рассматривал организм человека как механизм, который можно «починить» в результате поломки. Даже при распадении машины на отдельные винтики и узлы ее можно вновь собрать. Так же и человека можно «собрать» из мельчайших пылинок, атомов, которые составляют нашу планету. Прах отцов окружает нас, и если человечество объединит свои усилия, то оно сможет, раскрыв тайны наследственности, используя научные достижения, восстановить из этого праха наших предков[16].

Федоровский проект «общего дела» — это утопия, которая носит поистине глобальный, космический характер[17]. Преодоление смерти — центральная нравственная задача, вслед за решением которой человечество придет к полной «регуляции» природы. Русский космист в своей философской утопии воплотил горячую веру в человека, его разум. Человек с помощью различных технических средств сможет построить идеальное гармоничное общество.

Федоров — технократ в самом современном значении этого слова (и в этом тоже сказывается удивительная созвучность его мыслей сегодняшнему дню!). Он считает, что с помощью научно-технических достижений (одухотворенных нравственностью!) человечество сможет решить не только вопросы господства над природными силами, но и социальные проблемы. Более того, для него социальные проблемы вторичны по отношению к решению главных вопросов регуляции природных процессов — вопросов о преодолении смерти, непогоды, неурожаев, стихийных бедствий и т. п. «Нужно иметь в виду, — пишет Федоров, — что вопрос о богатстве есть вопрос лишь о мануфактурных игрушках и забавах, а не вопрос о насущном и необходимо нужном, разрешение которого без радикального устранения неурожаев, или голода и моровых язв, или болезней вообще... немыслимо, а потому вопрос о насущном входит в вопрос о всеобщем возвращении .жизни»[18]. Пока будет смерть — будет и бедность, делает вывод философ. «Вопрос о богатстве и бедности отождествляется, конечно, с вопросом о всеобщем счастии, невозможном при существовании смерти... Вопрос о богатстве и бедности... есть вопрос несовершеннолетних... он не может устранить вопроса о смерти, а этот последний и лишает богатство всякой его ценности. Поэтому-то за эпохой увлечения богатством и следует всегда отречение от него, эпоха аскетизма»[19].

Для Федорова социальный пауперизм — это следствие пауперизма природного, когда человек ощущает себя нищим с точки зрения продолжительности своей жизни. Поэтому осуществление федоровского проекта предполагает не только преодоление смерти, но и ликвидацию социального неравенства. Ведь всеобщее и полное спасение (в отличие от спасения немногих избранных, предполагаемого церковью) может наступить только в результате соединения всех людей в единой трудовой задаче. А соединившись в «общем деле», люди в совместном труде внутренне преобразятся, и небратские отношения между ними (войны, эксплуатация человека человеком и др.) станут невозможны. Мысль, сходная с марксистским тезисом о том, что, изменяя обстоятельства своей жизни, люди изменяются и сами.

Всеобщее, совместное трудовое действие должно привести к гигантским результатам. Мир будущего видится Федорову как «сияющее Царство Божие». Причем описание этого царства во многом роднит с современными фантастическими произведениями, многое кажется наивным, но оптимизм и вдохновение философа вряд ли кого-то оставят равнодушным. Грядущий мир у Федорова — это и «хоровод небесных светил», траектория движения которых изменяется по велению человека, это и «полнота жизни умственной, нравственной и художественной» в человеческом обществе, это и регуляция метеорологических явлений и т. д. Человек не может, стать бессмертным, если тип его деятельности конечен[20]. Значит, полем человеческого действия станет вся Вселенная. Бессознательные, слепые силы уступят место сознательной регуляции. Человек выйдет в космос, освоит новые планеты, не замыкаясь в пространстве «крошечной Земли».

Кроме таких «дальних», принципиальных предвидений в философии истории Федорова можно найти немало и более конкретных указаний на пути достижения «братства». Как правило, именно за эти, менее «масштабные» рецепты Федорова причисляли к реакционерам, не издавали на протяжении почти семидесяти лет, обходили стороной в курсах истории русской философии. Федоров — сторонник русского самодержавия и православный философ (несмотря на критику исторического христианства и расхождения с официальным богословием). «Для своего осуществления естественное дело, т. е. воскрешение, требует двух объединений: объединения внешнего, которое может совершиться через самодержавие, и внутреннего — через православие, и это будет объединением всех разумных существ в деле познания неразумной силы... и управления ею...»[21]. В связи с таким пониманием самодержавия и православия Федоров не мог обойти стороной пресловутую «русскую идею».

Федоров видит в России задатки проекта воскрешения, которые являются условиями дальнейшего движения: община (при которой, по мнению философа, не может быть вражды между отцами и детьми, в основе которой лежит круговая порука, а не мысль о личном только спасении), земледельческий быт (более «естественный», правильный, нравственный, чем городской образ жизни), «служилое» государство (в основу которого «положено самоотвержение, имеющее целью не благосостояние сочленов, а службу; ибо ему некогда было заботиться о благосостоянии, ему... приходилось спасать само существование государства: оно было поставлено в такое положение, что постоянно должно было жертвовать собою за весь мир, и особенно за Западную Европу»[22]), географическое положение России (евразийское расположение, просторы, сформировавшие определенную национальную психологию), процесс «собирания» земель, в котором «прошла вся жизнь России»[23], и др.

Все указанные задатки, по мнению русского мыслителя, говорят о том, что Россия способна стать орудием движения к будущему единству человечества. Федорова вряд ли можно упрекнуть в национализме. Он писал: «Особенности нашего характера доказывают лишь то, что и славянское племя не составляет исключения в среде народов, что и оно так же не похоже на другие народы, как евреи не были похожи на греков, а греки на римлян»[24]. А раз славяне не исключение, то они не могут быть освобождены «от обязанности потрудиться» для решения главного вопроса — вопроса воскрешения. Федоров видит особенность России и славянства в целом не в какой-то исключительности, избранности, превосходстве, а в том, что для России путь ее собственного возрождения во многом совпадает с путем объединения человечества и изменения его жизни. Культ индивидуализма, свойственный Западу, цивилизация «роскоши», созданная им, и пессимизм, «безличность» Востока находят в России некую «золотую середину», которой не чужды ни западные, ни восточные культурные влияния. В такой трактовке «русской идеи» явно видно влияние славянофилов — Хомякова, Киреевского, которые, даже проповедуя мессианское предназначение России, никогда не отрицали единства исторического потока, необходимости диалога культур, выступали против национального ограничения и обособленности.