Составитель: Ю. П. Зарецкий Общая редакция: А. А. Сванидзе

субъект-объект, внешнее-внутреннее, душа-тело. Особую остроту ситуации придало то, что в это же время, в значительной степени под влиянием фрейдизма, окончательно рухнули общепринятые представления о примате духовного над телесным и долго казавшаяся незыблемой знаменитая картезианская формула человеческой экзистенции «мыслю значит существую» очень быстро превратилась в эпизод истории философии. Вот тогда, когда само понятие человеческого индивида оказалось под угрозой исчезновения, и начали складываться представления о теле как о некоем интегрирующем начале, главном признаке человеческой субъект­ности. 

Одним из отцов-основателей концепта телесного по праву считается Ф. Ницше, создавший философию, насквозь пронизанную телесно-дионисийским пафосом. Рефлексируя по поводу истоков своего творчест­ва, он не раз говорил, что в нем происходит превращение дионисийского состояния в философский пафос, что он «всегда писал свои книги телом и жизнью» (Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М., 1990. Т. 1. С. 23), и, исходя из собственного опыта, добавлял, что философы вообще не вольны проводить грань между душой и телом.

Благодаря Ницше и несколько позднее Фрейду с его теорией бессознательного новая категория прочно вошла в число базовых понятий философской антропологии, психологии, лингвистики, литературоведения и других наук. Усилия многих крупнейших мыслителей современности оказались направленными на «скрещивание духа с телом», поиск доказательств неразрывности умственного и чувственного начал в человеке (позднее появился даже особый термин «телесное сознание»). Отметим, что «тело» стало пониматься в их теориях больше «не как объект, не как сумма органов, а как особое образование – неосознанный горизонт человеческого опыта, постоянно существующий до всякого определенного мышления» (Современный философский словарь / Под ред. В.Е. Кемерова. М., 1996. С. 533). 

Новое понимание человека как живого тела и соответственно новые представления о восприятии им пространства, природы, времени и свободы нашло выражение в философии Мориса Мерло-Понти (Merleau-Ponty M. Phenomenology of Perception / Transl. by C. Smith. London, 1962). Телесный опыт индивида предстал в ней первичным по отношению к любому другому, а перспектива его познавательной деятельности оказалась обусловленной положением его тела. «Феноменологическое тело» Мерло-Понти, таким образом, выступило той основой, которая обеспечивает саму чувственно-смысловую целостность субъективности.

Однако особую значимость понятия «тело» и «телесность» приобрели в постмодернизме. Мишель Фуко принципиально обусловил появление человеческой субъектности главным с его точки зрения телесным фактором – сексуальностью. Его работы обосновали и новый взгляд на механизмы отношений индивида и общества. Если раньше считалось безусловным, что общество воздействует на разум человека непосредственно, то теперь между ними был обнаружен посредник – человеческое тело. Фуко был описан также и принцип этого воздействия – формирование телесного бессознательного в виде желаний. Главными же «приводными ремнями», соединяющими общество и его властные структуры с сознанием индивида, в его теоретической конструкции стали «телесные практики» – различные дискурсивные и недискурсивные спосо­бы конструирования этих желаний.

473 Общие обзоры и библиографию этого нового интереса в историографии см. в уже названной статье Роя Портера (см. выше прим. 135), а также: Duden B. Body History: a repertory = Krpengeschichte: ein Repertorium. Wolfenbttel, 1990; Leonardi C. Per una storiografia del piacere // I discorsi dei corpi. Turnhout, 1993. P. 7–18 (Micrologus 1 (1993)).

474 Подробную библиографию работ по истории телесности, опубликованных до 1989 г., см. в сборнике статей: Fragments for a History of the Human Body. NY., 1989. Part 3. P. 471–554. За более свежей литературой на эту тему могу отослать к примечаниям в двух новейших публикациях: Bynum C.W. The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200–1336. NY., 1995; Medieval Theology and the Natural Body / Еd. P. Biller and A.J. Minnis. Rochester (NY.), 1997. См. также библиографию в обзорной монографии Ботомли: Bottomley F. Attitudes to the Body in Western Christendom. London, 1979.

475 Bynum C.W. Fragmentation and Redemption: Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion. NY., 1991. P. 182.

476 «Anima… non est totus homo et anima mea non est ego» (Com. I Cor. 15, lect. 2. Цит. по: Bynum C.W. Fragmentation and Redemption. P. 228).

477 «Cum enim anima sit forma corporis, consequens est quod unum sit esse animae et corporis: ed ideo, corpore perturbato per aliquam corpoream passionem, necesse est quod anima per accidens perturbetur, scilicet quantum ad esse quod habet in corpore» (Thomas Aquinas. Summa theologiae, pt. 3, q. 15, art. 4. Milano, 1988. Р. 1944).

478 К.В. Байнум, иллюстрируя эту мысль, приводит пример одного из видений Агнес, которой, по ее словам, представлялось, что она ощущает во рту крайнюю плоть младенца-Христа и что эта плоть сладка, как мед (Bynum C.W. Fragmentation and Redemption. P. 186).

479 См. особенно указанные выше работы К.В. Байнум.

480 В самом общем виде см.: Бычков В.В. Русская средневековая эстетика: XI–XVII века. М., 1995.

481 См.: Круткин В.А. Онтология человеческой телесности. Ижевск, 1993. С. 43–47.

482 Ср. снятие расколом дихотомии человеческое-Божественное в трактовке В.С. Соловьева: «…В расколе человеческое, смешиваясь с Божиим, постепенно берет над ним перевес» (Соловьев В.С. О русском народном расколе // Сочинения в 2-х тт. М., 1989. Т. 1. С. 190).

483 Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения / Под ред. Н.К. Гудзия. М., 1960. С. 90.

484 Цит. по: Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 50.

485 Там же. С. 344, 620, 636, 643, 647.

486 Там же. С. 52.

487 Там же. С. 864, 318. Образ «чрева» в том же контексте встречаем и у Епифания в первой редакции его «Жития». Свою несохранившуюся полемическую книгу он, по его словам, написал «еретиком же и прелестником чревобожным… на обличение» (Материалы для истории раскола. Т. 7. С. 63) а «выделено мною – Ю.З.» не надо писать?.

488 Здесь и дальше в скобках указываются страницы текста «Жития» Епифания по изданию А.Н. Робинсона 1963 г. (см. прим. 2). 

489 Ср.: «…для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1, 29).

490 Крушельницкая Е.В. Автобиография и житие в древнерусской литературе. СПб., 1996. С. 325.

491 Ср. понимание единения человека с Господом не только как духовного, но и как телесного феномена в новозаветных текстах: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела… Разве не знаете вы, что тела ваши суть члены Христовы? …Прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших… Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (1 Кор 6, 13, 15, 18).

492 Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. С. 97. См. подробную интерпретацию этого интереснейшего фрагмента в статье Памелы Хант: Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // ТОДРЛ 27 (1977). С. 70–84.

493 Эта особенность построения «Жития» очень точно подмечена А.Н. Робинсоном: «Описание казни осталось сюжетным центром, от которого, подобно концентрическим кругам, расходятся эпизоды чудес, избавляющих автора каждый раз только от какого-либо одного из его последствий. Каждый из этих эпизодов должен был повторить те или иные конкретные обстоятельства казни в качестве мотивировки для развития своей частной темы (исцеление руки, языка, глаз)» (Робинсон А.Н. Автобиография Епифания. С. 122).

494 Ср.: Робинсон А.Н. Автобиография Епифания. С. 123.

495 См. напр. в уже приводившейся цитате из Нового Завета (1 Кор 1, 29): «Всяка плоть не похвалится пред Богом» (186, 193) или в Ирмосе на канон кресту: «Крест – всем воскресение, крест – падшим исправление, страстем умерщвление и плоти пригвождение» (200).

496 Иногда, впрочем, эти обозначения отклоняются от принятого канона и состояния героя становятся менее однозначными, например: «…и возлягу опочинути на одре моем, и усну, и егда первый сон отидет от мене, аз же лежу на одре моем, уже не спя, тогда ми чюдные гласы бывают» (201).

497 А.Н. Робинсон говорит в этой связи об «автобиографической материализации “видений” при помощи описаний ощущений и действия своих рук»: «Подобно тому как он в жизни привык работать – “превращая в руках моих древо кедровое в кляпичек и долотечко”, он и в видениях стал “руками моими превращати” отрезанный язык, сделав свои руки мерилом реальности увиденного». И дальше: «Епифаний всегда бьется с бесами в рукопашную… Не только сам автор, но и Богородица действует против беса не чудодейственной силой, а совершенно по-человечески – своими руками» (Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. С. 73; См. также: Он же. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии. С. 211–213).

498 В другом месте в рассказ вносится дополнение: «четыре перста (осмь костей)» (198).

499 Эта идея неоднократно формулировалась отцами как восточной, так и западной Церквей. См. напр. у св. Иеронима: «...вся сила дьявола против мужей заключена в чреслах...» (Иероним. Письмо к Евстохии о сохранении девственности / Пер. В.С. Дурова. СПб., 1997. С. 16).

500 В другом месте «Жития» Епифания встречаем это же слово в ином контексте, безусловно свидетельствующем именно о такой его трактовке: «Да и грешникам како уготована мука та горькая и лютая, огнь и червь, и смола, и всякая горесть и беда...» (191). Ср. в том же смысле и у Аввакума: «...яко червь исчезаю» (Житие Аввакума и другие его сочинения / Под ред. А.Н. Робинсона. М., 1991. С. 77). 

501 А.Н. Робинсон представляет изображение Епифанием собственных чувств в виде «эмоционального процесса, начало которому дается «сердечным» толчком и который затем реализуется в соответствующих случаю внешних физических проявлениях». Исследователь также обраща­ет внимание на описания Епифанием перехода ко сну, в котором ему являются видения. Он замечает, что это изображение «обставляется мотивировкой либо внешней, либо психологической». Внешняя восходит к житийной традиции и обычно выражается постоянно повторяющимися клише, внутренняя – новое слово писателя, сообщающего о своем пере­ходе в сон в результате не только физических, но и душевных страданий: «…от печали тоя великия возлег опочинути в кельи»; «от болезни и от тоски горькие и печали великия …возлег на печи»; «И от печали моя великия найде на мя сон» (Робинсон А.Н. Житие Епифания как памятник дидактической автобиографии. С. 220, 216).

502 Крушельницкая Е.В. Указ. соч. С. 326, 329, 332.

503 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 83.

504 Замечу, что более книжное «Житие» Аввакума, которого некоторые современники все же обвиняли в недостаточной учености, в этом смысле сильно отличается от Епифаниево.

505 См. одну из немногих работ, рассматривающих «открытие тела» во взаимосвязи с «открытием индивидуальности» (на западноевропейском материале XVII в.): Sawday J. Self and Selfhood in the Seventeenth Century // Rewriting the Self. Histories from Renaissance to the Present / Ed. R. Porter. London; New York, 1997. P. 29–48.