Глава I. Термины, описывающие первородный грех
Уяснив существенное различие между причиной и плодами, мы прежде всего должны установить, - какие термины пригодны для описания этого различия (что касается сущности предмета, оно учреждено в Писании), термины, доступные для понимания в процессе изучения и недвусмысленные, чтобы вещи, которые не должны смешиваться по сути самих явлений, могли надлежащим образом терминологически обозначаться и преподаваться.
Более того, этот грамматический анализ употребляемых Церковью терминов не только придает научность и приятность рассуждениям, но и является необходимым для рассмотрения сущности дела. Ибо часто случается так, что люди, стремящиеся извратить и разрушить правильно провозглашенные идеи, не сразу переходят к открытому уничтожению самой сущности вещей, но сначала ходят вокруг да около, критикуя способы выражения. В результате этих словопрений постепенно утрачивается, и в конце концов, полностью сводится на нет чистота учения. Так, например, Пелагий не говорил, что он стремится к отрицанию или упразднению учения о грехе, - он утверждал, что спор идет только о словах, потому что Августин ввел в церковное употребление несколько новых утверждений, в частности - что первородный грех - это одно, а грех фактический - совсем другое дело. И многие, не понимая или не принимая во внимание того, что было основной причиной употребления тех или иных терминов, часто раздували ссоры и распри об употреблении слов, - распри, в которых не было никакой нужды и которые к тому же были жарче и острее, чем споры о сути самих вещей. И все же этого принципа (что ради сохранения согласия надлежит сохранять церковную терминологию) не следует придерживаться, если только на основании грамматического анализа не достигнуто понимание причин, по которым древняя Церковь одобрила и приняла одни способы изречения, отвергнув другие. Кроме того, источники и основания сущности самих явлений должны быть в этих терминах научно обоснованы и явственно выражены.
Итак, общепринят термин "первородный грех" [peccatum originalis]. И кое-кто пытался ссылаться на то, что этот термин употребляется в таких библейских фрагментах как Евр.9:26; Откр.13:8; 2Пет.2:5. Но это, похоже, сужает данный термин до греха Адама и грехов прошлого. В латинском переводе Книги Иисуса Сына Сирахова (49:19) сказано: "Прославились между людьми Сим и Сиф, но выше всякой души, живущей в начале [origine] - Адам" . Однако греческий текст говорит об этом совершенно иначе.
Потому правильнее говорить, что термин "первородный грех" взят не из языка пророков и Апостолов, но принят с истинной и великой верой, - как и слова "сущность", "ипостась", "единосущность" и т.п.
Но поскольку необходимо, чтобы сама суть этих вещей преподавалась в Писании, мы покажем, (1) какие термины пророческие Писания употребляют для обозначения развращенности, с которой мы родились. (2) Мы отметим слова, которые в Новом Завете связаны с этим пороком. (3) Мы исследуем логическое обоснование употребления этих терминов, - обоснование, которое Церковь применяет для объяснения данного артикула.
Сентенциарии говорят, что этому греху дано восемь имен. Его называют (1) законом плоти, (2) первородным грехом, (3) вожделением, (4) корнем зла, (5) тираном или деспотом, (6) законом членов, (7) законом [греховной] природы; (8) склонностью к похоти.
I. Выражения, употребляемые в Ветхом Завете
Быт.(8:21): "Помышление сердца человеческого - зло от юности его". В Пс.(50:7) это названо грехом, в котором человек зачат и который прилипает к человеческой плоти, когда она только начинает обретать форму.
Пс.(24:7) отчетливо говорит о преступлениях, то есть о фактических грехах, и грехах юности, то есть младенческих и врожденных. Ибо этот термин именно таким образом употребляется в Суд.(13:8): "Что нам делать с имеющим родиться младенцем..." Исх.(2:6): "Открыла и увидела младенца". Ис.(7:16): "Прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе..." Итак, существуют грехи юности, - грехи, которые присущи человеку до того, как он обретает способность пользоваться разумом и волей.
В Пс.(18:13) сказано о тайных грехах в том же смысле, что и у Павла: "Ибо я не понимал бы и пожелания..." (Рим.7:7), а именно: поскольку разум не признает этого порока, - даже просвещенный Словом Божиим разум недостаточно понимает и не считается с этим явлением, равно как, в свою очередь, дела плоти названы "известными" (См. Гал.5:19).
Пс.(89:8): "Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред светом лица Твоего". Есть еще одно слово в Пс.(18:13), происходящее от корня sathar, поскольку первородный грех сокрыт от нашего мышления, если он не открывается нам Законом Божиим. Но в Пс.(89:8) употреблено слово, происходящее от alam, от которого также происходит слово elem, переводимое как "юность", и almah - дева (Ис.7:14).
Это очень показательный и наглядный термин. Ибо как молодого человека можно сравнить с чем-то сокрытым, потому что он не несет еще ответственности за ведение хозяйства и не занимается какими-то общественными или политическими делами, но является как бы "сокрытой" личностью, так и Псалом говорит, что существуют беззакония, то есть направленные против Закона Божия извращенные деяния (подобно деяниям политиков, управляющих публичными процессами), и существует также испорченность, которая хотя и не проявляется в очевидных деяниях, все же как бы "затаилась" в человеке (подобно некоему уединившемуся человеку, живущему вдалеке от дел), будучи сокрытою столь глубоко, что она просто не может быть выявлена без Божией помощи. Аналогия, предложенная Августином, соответствует этому термину: "Слепота остается слепотою также и ночью, хотя тогда она не очевидна, и невозможно отличить зрячего от слепого без появления света". Так и здесь - болезнь ребенка не заметна до тех пор, пока он не повзрослеет.
Бренц сравнивает это с волчатами, которые еще не пожирают овец, хотя в них данное качество заложено от рождения.
В Иов.(14:4) первородный грех назван "нечистотой": "Кто родится чистым от нечистого?". См. также Иезек.(16:4-5).
II. Aыражения, употребляемые Апостолами в Новом Завете для обозначения первородного греха
Павел часто говорит о грехе безо всякого добавления (См. Рим.5-7).
Рим.(7:17 и 20): Обитающий внутри грех не зависит от деяний, но находится во плоти.
Евр.(12:1): "Запинающий нас грех". "Суда" истолковывает это как "легко сбивающий нас с пути грех" [Kuster ed., col 1515], но в Послании к Евреям употреблено гораздо более многозначительное слово. Ибо "запинающий" , согласно Варину [Varinus], означает "сокрушительно давящий со всех сторон и производящий великие страдания", порок. Таким образом, фраза "запинающий нас грех" указывает на грех, наваливающийся со всех сторон, подавляющий все силы и члены человека, - всего человека целиком. Варин отмечает, что слово "легко" употребляется вместо "сильно". Следовательно, правильное понимание этих слов таково: "Грех, который прочно прилипает к нам и пребывает в нас от рождения". Мартин Лютер весьма уместно переводит это так: "Грех, который всегда присущ нам (die Sunde die uns immer anklebet)". Рим.(7:21): "Когда хочу делать доброе, прилежит мне злое". Лютер: "Грех висит на мне" (Da? mir das Bose anhanget). "Суда" цитирует Аристида: "Он лежит рядом с этим местом" . "Es liegt hart dran/es stosset dran (он лежит рядом/примыкает)". То есть этот первородный порок присущ также и добрым делам.
Рим.(6:6): "Тело греховное". Павел не говорит: "Грех тела или плоти", но: "Тело греховное" , - ибо грех занимает и поражает всю сущность.
Рим.(7:23): "Закона греховного, находящегося в членах моих". Рим.(6:6): "Ветхий наш человек"; 2Кор.(4:16): "Внешний наш человек". И чтобы никто не думал, будто это связано с внешними членами, он указывает на всего человека.
Евр.(12:5): "Горький корень". 1Кор.(5:6 и 8): "Малая закваска (закваска порока и лукавства) квасит все тесто".
Гал.(5:16): "Вожделения плоти". Сравн. с Рим.(7:5) и 1Фессал.(4:5). Филипп Меланхтон, говоря о причинах симптомов по Галену, отмечал, что страсть активна [действенна], то есть, подобно жидкостям, которые буквально наводняют тело количественно или качественно. "Они исцелили многие из страстей, имеющих корни".
Ефес.(2:3): "Исполняя желания плоти и помыслов". См. также Кол.(2:11); Евр.(3:13); Рим.(7:11); Ефес.(4:22); Иак.(1:14); 1Иоан.(1:8 и 3:4, 8-9). Здесь очевидно различие между такими понятиями как "иметь грех" и "совершать грех". Рим.(7:23): "Иной закон, противоборствующий..."; (7:14): "Продан греху", см. также Рим. (7:25, 8:7); Ефес.(4:17-18).
Уместно также упомянуть Иоан.(9:34), где фарисеи говорят слепому человеку: "Во грехах ты весь родился". Вы заметите здесь, опираясь на здравое учение древних, что среди фарисеев все еще звучали голоса, утверждавшие, что люди родятся грешными. Но в большинстве своем они ошибочно полагали, что только неудачники от рождения имеют грех.
Данные замечания, проанализированные и сопоставленные друг с другом, позволяют дать полное определение первородному греху, и сами употребляемые в них слова открывают нам этот предмет во всей его полноте.
III. Что называется первородным грехом, каково логическое основание данного термина и его происхождение?
Августин постоянно и почти повсеместно употребляет термин "первородный грех". Однако у более древних богословов, предшествовавших временам Августина, данный термин найти нелегко. До нас дошли отдельные приписываемые Златоусту проповеди, в которых говорится о первородном грехе, однако их неподлинность очевидна, поскольку целые фрагменты там скопированы из небольшой книги "De Dogmatibus Ecclesiae" .
Упоминаются также некоторые утверждения, ложно приписываемые Киприану, в которых говорится о первородном и личном грехе.
Далее, чтобы человек мог понять, почему Августин предпочитал это выражение остальным в своей дискуссии с Пелагием, мы должны принять во внимание тот факт, что у ранних авторов не было надлежащим образом и осмысленно обозначавшего этот порок конкретного термина, который можно было бы применить против Пелагия. Ириней говорил о "ловушке древнего змея". Ориген в работе "De Principiis" сказал: "Несомненно, существуют грехи, которые происходят не от противостоящих сил, то есть не от дьявола, - но возникают от естественных желаний плоти" и т.д. Однако у него не было специального термина, равно как он не рассматривал сам этот предмет с богословской точки зрения.
Златоуст, в комментариях по 6-ой главе Послания к Ефесянам, говорит о "первом грехе": "Первый грех извратил тело и душу, но то что совершается после омовения..." и т.д. Августин также употребляет это выражение в Hypog., 2 [MPL 45.1620]: "Внутренний разум был уже пленен от рождения первым грехом"; Contra Julian., 3.5 [MPL 44.707]: "Изначальная зараза первого греха".
Но Пелагий мог легко обойти данный термин, заявив, что грех Адама назван первым, потому что он стал примером, которому подражали впоследствии.
Киприан, Кн.3, Посл.8 [MPL 3.1055], говорит о "чужом грехе", - термин, который Августин применяет время от времени, чтобы провести грань между (1) грехом фактическим, который является непосредственным деянием прегрешения со знанием о том, что говорит по этому поводу Закон, - и (2) "чужим", то есть первородным грехом. Но поскольку данное выражение было извращено Пелагием так, будто первородный грех своей собственною нечистотою не оскверняет младенцев и не возлагает на них личной вины, - оно также стало непригодно. См.: De Pec. Merit. ...et de Bapt. Parv., 3.7 и 8 [MPL 44.193].
Августин в пылу полемики с пелагианами не смел также называть это "естественным пороком", или "естественным грехом". Ибо манихеи полагали, что грех создан Богом, и проповедовали это своим извращенным способом. См.: Августин, "Contra Julian.", 1.2 [MPL 44.643].
И когда Пелагий хитро обошел все термины древних, провозгласив во всеуслышание, что учение о врожденном пороке - это лишь недавнее измышление Августина, никак не подтверждаемое древними источниками, возникла необходимость в термине, кратко и содержательно передающем существо дела и имеющем также "печать древности", - под которым Пелагий посредством бесстыдного обмана, уловок и отговорок не смог бы скрывать свои безбожные заблуждения. Посему Августин назвал это первородным грехом, - не из-за происхождения человеческой природы, которое изначально праведно, равно как не из-за того, что это случилось в древности, в первые годы существования мира, но по причине родства каждого человека, как говорит Ансельм. И некоторые более древние, жившие до Августина авторы говорили об этом подобным же образом, благодаря чему можно понять значение данного выражения.
Амвросий в работе "Apologia David", гл.11 [MPL 13.914], говорит: "До своего рождения мы уже осквернены, и прежде чем насладиться светом, мы принимаем скверну собственного происхождения. Ибо мы зачаты в беззаконии" (Пс.50:7). И еще: "Все мы, люди, рождены под грехом, и само наше начало во грехе, как говорит Давид: 'Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя'".
Иларий в комментариях по Пс.118, объясняя эти слова, содержащиеся в Пс.50:7: "Вот, я в беззаконии зачат..." - говорит: "Он знает, что был рожден с греховной природою, под законом греха" [MPL 9.641]. Аналогичным образом, комментируя 7-ю главу Евангелия от Матфея, он говорит: "Хотя сами Апостолы были уже очищены и освящены словом веры, все же Христос, говоря: 'Вы, будучи злы...' [Мат.7:11; Лук.11:13], учил их, что из-за нашего общего происхождения порок не устранен".
Иероним, рассматривая древнееврейские тексты, повествующие об Авигее в 1-ой и 2-ой Книгах Царств, говорит: "Очевидно, что грех не утратил ни одного из своих смертельных качеств, если он не потерял ничего изначально принятого от древнего змея".
Итак, Августин, чтобы показать, что он не пытается навязать Церкви новый догмат, принял термин "первородный грех" , употреблявшийся также и до него, - поскольку он, вопреки извращениям Пелагия, правильно отражает суть дела. И после Августина этот термин также постоянно употреблялся в Церкви, поскольку он был принят совершенно законно.
К этому мы можем также добавить и другие выражения, обнаруженные в писаниях древних, ибо они способствуют прояснению данного определения. Августин в "Contra Julian.", 1.3 [MPL 44.644] говорит, что Ретиций называл это "спудом древнего греха, старыми злодеяниями, врожденными прегрешениями".
Киприан утверждает: "С самого своего рождения человек обволакивается ядом древней смерти". Говоря об обрезании, он употребляет выражение "внутренний порок".
Амвросий в своей работе "Apologia David" [гл.11, MPL 14.915] говорит о "естественной заразе рождения", о "развращении природы". И еще: "Само рождение заражено, и не только человек, но вся природа извращена" [там же]. В "De Sacramento Regenerationis" он утверждает: "Будучи вселена в наши внутренние природные члены и сгущена, она незаметно превращается в мерзость соделанных грехов" . В "Apologia David" [гл. 13] он говорит: "Адамом заложена эта ужасная человеческая наследственность" [MPL 14.918].
Августин в работе "De Gratia Christi et Peccato Originis Contra Pelagium et Coelestium", 2.29 [MPL 44.402], употребляет выражения: "Проклятая сущность". Гл.33 [MPL 44.404]: "Порочность нашей природы". И в гл.10 [MPL 44.390]: "Передача греха Адама детям". В "Contra Julian", 2.28 [MPL 44.692]: "Природа порочна от самого рождения. Грех первых людей путем размножения был передан последующим поколениям". Кн.3.5 [MPL 44.707]: "Приверженность греху из-за нашего происхождения". В работе "De Peccat. Merit ...et de Bapt. Parv.", 3.3 [MPL 44.199] говорится о "наследственной передаче греха". "Retract.", 1.13 [MPL 32.604]: "Первородный грех из-за порочности, передаваемой от первого человека, стал своего рода наследием". "Contra Julian.", 2.1 [MPL 44.673]: "Грех, который вселен".
Ансельм говорит, что в Адаме грех был личностным, - в нас же он является природным. И он называется естественным не потому, что от сотворения присущ нашей природе, но потому, что извращенность воспринята самою нашей природою. Следует отметить, что Августин не решался говорить о природном грехе из-за манихеев. Но Ансельм весьма уместно называет его так, потому что и в Писании говорится подобным образом. Ефес.(2:3): "Мы все... были по природе чадами гнева". То есть он ясно говорит: "По природе", дабы мы не думали, будто грех порождается деяниями и поступками или приобретается путем подражания, - но мы приносим его с собою в момент нашего рождения. "Hypog.", 4 [MPL 45.1639]: "Мы полагаем и утверждаем, что похоть является не природным благом, но природным пороком. И мы называем этот порок природным не потому, что он является врожденным от сотворения, в результате деяния Божия, но потому, что наша природа развивается от грешащей природы - ко греховной природе, то есть потому, что это есть порок греховной природы, а не природы самой по себе". И в "Enchir.", 13, он говорит: "Из чего состоит грешный человек, кроме греховной природы? Ведь человек - это его природа" [MPL 40.237].
Кроме того, в немецком языке существует четыре основных термина для описания первородного греха. (1) Erbsunde, - либо потому, что он является наследственным грехом, либо, что скорее всего, - поскольку он передается от родителей детям за счет размножения извращенной природы - подобно тому, как, например, мы говорим об Erbstein и т.д. Erbgrind , Erbschwindsucht , - потому что такого рода болезнь передается детям в самом процессе зачатия. (2) Andeborne Sunde . (3) Hauptsunde (Мартин Лютер в "Шмалькальденских артикулах"), то есть источник, корень и причина всех грехов. (4) Die sundliche, verdebte, verruckte Art und Natur des Menschen .
Глава II. Определение первородного греха
Определение первородному греху должно быть дано непременно. Ибо необходимо подчеркнуть не только то, что это первородный грех, и что спор идет не только о словах. Но также необходимо сказать кое-что о том, какого рода и сколь велика эта порочность, получаемая нами при рождении, обитающая в нашей плоти и делающая всех рожденных от плоти и крови чадами гнева, если нет прощения ради Сына Божия, нашего Ходатая. Нам следует рассмотреть причины, по которым должно тщательно преподаваться, верно передаваться и часто рассматриваться ясное и точное определение первородного греха.
Во-первых, мы должны исповедовать в своих повседневных молитвах не только фактические грехи, но отдельно - первородную нечистоту. И также если кто-то, исповедуя фактические грехи, лишь говорит мимоходом, что все мы согрешили во многом (Иак.3:2), не касаясь подробностей - в чем именно состояло впадение во грех - то это не будет искренним исповеданием грехов. Посему не достаточно только задать вопрос: "Существует ли грех?" Но для того чтобы мы могли верно и чистосердечно молить: "Прости нам долги наши" - надлежит добавить описание того, какие внутренние пороки нам следует исповедовать, говоря о первородном грехе, каково вожделение, которому мы должны противостоять, и какова та мерзость, которую благочестивые люди оплакивают и стремятся покрыть. Павел в Рим.(7:17,20 и 24) не только говорит: "Не я делаю то, но живущий во мне грех... Бедный я человек!" - но в пространном объяснении показывает, - что это за порок. Он ясно описывает то жалкое и ничтожное состояние, от которого желает получить избавление. Однако нам не следует надеяться, что посредством какого-то определения мы можем описать всю меру и глубину этого первородного порока. Ибо тайны человеческого сердца столь темны и запутанны, что Давид в Пс.(18:13) говорит о "тайных погрешностях" и в том же стихе вопрошает: "Кто усмотрит погрешности свои?"
Но все же, глядя сквозь мутное стекло, гадательно, посредством усердных молитвенных размышлений, давайте учиться различать то, что Писание открывает относительно первородной развращенности, и серьезно относиться к определению первородного греха.
"Первородный грех - это отсутствие изначальной праведности, которой надлежит наличествовать в... тех, кто рожден от семени человека, это утрата света человеческим разумом, отречение человеческой воли от Бога и такое упрямство сердца, при котором люди не могут воистину подчиняться Закону Божию, наследуя преступление Адама, - именно из-за этого извращения люди рождаются виновными и являются чадами гнева, то есть Бог осуждает их, если они не прощены..." ради Посредника Христа.
Во-вторых, в "Апологии" верно сказано: "Однако осознание первородного греха необходимо. Ибо значимость благодати Христовой не может быть понята [никто не может искренне жаждать и стремиться ко Христу, к величайшему сокровищу Божественной благосклонности и благодати, предлагаемой Евангелием], покуда не признаны наши греховные недуги" (2.33). Ибо Он пришел, "чтобы разрушить дела диавола" (1Иоан.3:8).
В-третьих, всякая человеческая праведность, - и даже праведность возрожденных, - "как запачканная одежда" (Ис.64:6). Человек, стремящийся совершать благое, все равно порочен, то есть добрые дела благочестивых нечисты и несовершенны. Причина того, почему они не подлежат суду Божию, не может быть понята и серьезно исповедана до тех пор, пока нет верного и ясного определения первородного греха. И незнание этого определения приводит к лицемерию.
Эти причины весомы и подлинны, и потому о них следует почаще размышлять. Для лучшего понимания и более глубокого рассмотрения этого определения мы должны отметить три вещи: (1) Нам следует выяснить, кем и при каких обстоятельствах были составлены и предложены некоторые определения первородного греха? (2) Мы должны разделить определение на несколько частей, разъясняющих природу первородного греха. (3) Мы должны процитировать некоторые другие определения, чтобы простое сравнение продемонстрировало, сколь важно иметь верное, полное и ясное определение первородного греха. И мы покажем в третьей главе, в которой рассматриваются библейские свидетельства, на каких основаниях базируется это определение.
I.
Дабы по достоинству оценивать предлагаемые надлежащим образом определения, нам следует принять во внимание, [1] что сама необходимость вопреки извращениям отстаивать истину требует наличия определения, и [2] сколь трудно было с самого начала дать хоть какое-то описание. Ибо древние, жившие до Августина авторы, упоминая о первородном грехе, рассматривали только два вопроса: (1) каково [quod] это явление, откуда оно происходит; и (2) каковы последствия этого явления, то есть каковы наказания, или какова вина? Но что [quid] это, и какие недуги в нас мы должны признать, исповедуя первородный грех? А также какой части человека это присуще? Ответы на эти вопросы найти у них не так легко. Августин цитирует многие изречения древних о первородном грехе в работе "Contra Julian", 1 [MPL 44.641 и далее].
Ириней говорит, что это ловушка древнего змея, от которой люди спасаются Христом. И еще: "Будучи скованы цепями ветхого Адама, мы были мертвы".
Киприан: "Зараза ветхой смерти входит с рождением".
Иларий: "Мы рождены в первородном грехе и под законом греха".
Григорий Богослов: "Он смывает порок нашей плотской нечистоты (inundationis) ". Или еще: "Славьте свое второе рождение, посредством которого вы были освобождены от оков вашего земного рождения".
Златоуст: "Своим ужасным грехом Адам вверг в осуждение весь род человеческий". И еще: "Христос пришел однажды и нашел рукописания наших отцов, начатые Адамом. Адам положил начало нашему долгу, а мы увеличили его своими последующими грехами".
Иероним о Книге Ионы: "Даже малые дети несут ответственность за грех, совершенный Адамом" [MPL 25.1141].
Мы уже цитировали утверждения Амвросия.
Итак, очевидно, что все эти утверждения касаются только двух уже упомянутых выше вопросов. Следовательно, до Августина не существовало ясного определения первородного греха. И следует установить, сколько вреда принесло одно только обсуждение последствий первородного греха без ясного определения этого явления. Ибо данное исследование ценно тем, что узнавая о проблемах, в прежние времена становившихся следствием подобного пренебрежения определением, мы начинаем более внимательно изучать и защищать те подлинные и соответствующие определения, которые были предложены и обоснованы.
Так, Пелагий сорвал покров со своего заблуждения и с самого начала фактически не признал последствий первородного греха, утверждая, что смерть была бы присуща человеческой природе даже в том случае, если бы Адам не согрешил. Подобным же образом он заявлял, будто грех Адама не навредил никому, кроме самого Адама. Однако позже, чтобы не вступать в противоречие со всеми древними, он согласился с последствиями первородного греха, признав, что все сыны Адама были рождены изгнанниками из Царства Небесного. См. работу Августина "De Peccatis Origin.", Кн.2, гл.19 [MPL 44.393], против Пелагия и Коелестия. Но он решительно и настойчиво отвергал, что младенцы от рождения имеют развращенную природу, противостоящую Закону Божию. И можно было с полным основанием сказать, что все древние обсуждали только последствия этого обмана змея, но не давали такого определения, в котором говорилось бы о развращенности ума, воли, сердца и т.п., которую новорожденные еще до того, как они совершат что-то по своей воле, получают от своих родителей. И несомненно, многие были обеспокоены таким утверждением. По поводу подобных заявлений древние, в простоте своей, лишь спрашивали, зачем Августин без видимой причины развернул столь сильную борьбу против Пелагия. Церковь полагала, что вполне достаточно учить людей двум вещам - каково это [quod] и каковы его последствия, - и что мир, существовавший в отношениях между церквями, не следовало нарушать из-за новых вопросов.
Но Августин правильно понял, что подлинное значение того, что раскрыто Святым Духом не может быть установлено или сохранено в чистоте и истине, если мы лишь в общем виде рассматриваем последствия греха. Но для подлинного и благотворного исповедания греха необходимо составить какое-то описание, основанное на определенных и ясных библейских фрагментах: (1) Что [quid] это за порок, получаемый младенцами от самого рождения, еще до того, как они совершают что-то по своей воле, и какими свойствами он обладает. (2) Каким образом этот порок обитает в людях, в том числе и во взрослых. Августин должен был дать определение, устанавливающее, что такое первородный грех и где он находится. И ему было очень нелегко сформулировать это определение, поскольку у древних ничего подобного не существовало. Потому он стал искать возможность как-то описать грех на основании библейских фрагментов. И поскольку силу первородного греха в те времена очень хорошо понимали и осознавали, когда взрослые люди испытывали противные Духу вожделения плоти [concupiscit], то Августин и определил его как вожделение , - вероятно еще и потому, что Павел тоже говорил подобным образом (Рим.6:12 и 7:7; Гал.5:16-17 и 24; Сравн. также с Иак.1:14-15 и 1Иоан.2:16-17).
Таково определение Августина, которое и позже постоянно употреблялось в Церкви. Это описание порока, рассматриваемого с точки зрения побуждения, в котором он проявляется и под которым он понимается. О том, что Августин понимал под словом "похотливость", мы поговорим позже. Здесь же я хотел лишь рассказать отдельно, - при каких обстоятельствах Августин впервые занялся формулировкой определения первородного греха.
Позже, около 1090 года по Р.Х., когда с развитием монашества, извращенность человеческой природы была якобы сведена к минимуму, Ансельм написал трактат "De Conceptu Virginali et Originali Peccato", в 25 главе которого он говорит: "Первородный грех в младенцах может пониматься только в смысле фактического непослушания Адама, то есть как недостаток необходимой праведности, из-за которого все люди являются чадами гнева" [MPL 158.456].
Отсюда возникло другое общее определение первородного греха - "недостаток изначальной праведности, которая должна быть в нас" [MPL 158.457-58]. И примерно в это время вновь имело место затмение истинного учения о первородном грехе, когда восстановленное Августином учение было извращено ошибочными воззрениями Петра Ломбардского. Даже Ансельм говорит в главе 26: "Ребенок, родясь под проклятьем первородного греха, осуждается не за грех Адама, но за свой собственный грех. Ибо если бы он не имел своего собственного греха, то не был бы осужден" и т.д. [MPL 158.457-58]. Из сказанного очевидно, что в те времена некоторые учили, будто младенцы виновны из-за чуждого им греха Адама.
Но определение Ансельма, похоже, говорит только о следствиях, Гуго Сен-Викторский около 1120 г. по Р.Х. выявил это, сравнив его с определением Августина. Первородный грех, согласно его определению, - это "невежество ума и похотливость плоти". И поскольку это учение недавно было приведено в порядок, описание первородного греха прежним способом производилось только Петром Ломбардским.
Позже сентенциарии спорили между собой об этих двух определениях - какое из них более правильно, полно и приемлемо.
Дунс Скот и его последователи приняли определение Ансельма, делая акцент на недостатке праведности и отрицая при этом существование похотливости как таковой.
Другие до того увлеклись определением Августина, что отвергали формулировку Ансельма.
Но Бонавентура мудро рассудил, что оба определения истинны, и они подразумевают друг друга.
Кроме того, я должен добавить мимоходом некоторые исторические факты, касающиеся Ансельма. Его учителем был Ланфранк, полемизировавший с Берегнаром. И Ансельм свидетельствует, что будучи молодым человеком и размышляя о том, где получить лучшую практику для своего ума, он размышлял так: "Я не пойду к Ланфранку, ибо тот, с его репутацией исключительно образованного человека, обладает величайшим авторитетом, и его не удастся превзойти. Лучше мне пойти туда, где я сам смогу пользоваться репутацией ученого человека". Но далее он сообщает, что отказался от своих юношеских амбиций под руководством Лан-франка.
Итак, Ансельм был замечателен тем, что не сообразовывался с учением своего времени, - учением, подвергшимся влиянию монашеских суеверий. Он преподавал и истолковывал многие части учения более верно, - например разделы, касающиеся свободы воли и первородного греха. Подобным же образом, он выступал против отрицания сущности Eвхаристии - будь то в хлебе или вине. Он также сформулировал учение о добродетелях Сына Божия в буклете "Почему Бог стал Человеком" [Cur Deus Homo, MPL 158.359-432]. Подобным же образом, он прекрасно разобрался с артикулом об оправдании и с учением о покаянии в работе "Молитвенные размышления", из которой я должен добавить кое-что для нашего читателя. "Моя жизнь страшит меня, - пишет он, - ибо если ее рассмотреть внимательно, то вся она кажется либо греховной, либо бесплодной. И если в ней можно увидеть хоть какой-то плод, то он либо вообще является притворством, либо крайне несовершенен, либо же столь испорчен, что не угоден Богу, либо даже раздражает и сердит Его. Несомненно, все это или грешно и достойно осуждения, или бесплодно и презренно. Но зачем я разделяю бесполезность и мерзость , если все что бесплодно - наверняка достойно осуждения? Ибо 'всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь' . Душа моя испытывает отвращение к моей жизни. Мне стыдно жить. Мне очень страшно умирать. Так что же тебе остается, о грешник, как не оплакивать свою жизнь на протяжении всей своей жизни? Но и это оплакивание также скверно, потому что несчастный грешник оплакивает свою жизнь лишь в той степени, в какой он знает себя, но в своем непризнании греха он весьма апатичен - так, словно он не знает, что такое страдание. О сухое и бесполезное дерево, достойное вечного пламени! Что ты ответишь в тот день, когда тебя спросят о всей твоей жизни до последнего мгновения, - как ты потратил ее? О горе! Здесь будут обвиняющие грехи, там - ужасающее правосудие; внизу - страшная адская бездна, вверху - разгневанный Судья; в сердце- пылающая совесть, снаружи - пылающий мир! Праведник едва будет спасен. Грешник же осужден, - куда он убежит? Невозможно будет скрыться, невыносимо оставаться на виду. Откуда придет мне совет? Где избавление? Кто же Он, - Тот, Кого называют Посланником благого [magni] совета? Это Сам Иисус. Он же является Судьей, в чьих руках я трепещу. Остановись, о грешник, иначе ты утратишь надежду. Уповай на Него, - на Того, кого боишься, беги к Нему, к Тому, от Кого убегал. Громко призывай Его, - Того, Кого ты невежественно гневил: Иисус Христос, ради имени Твоего, поступи со мною соответственно Твоему имени, не попомни моей спесивой гордыни и тех вызовов, которые я Тебе бросал, призри на меня, ничтожного грешника, - как я молюсь Тебе. Сладкозвучное имя, прелестное и восхитительное имя благословенной надежды! Итак, о Иисус, будь моим Спасителем ради имени Твоего. Смилуйся надо мною, пока еще есть время для милости, чтобы не осудить Тебе меня в судный час. Если Ты примешь меня в Свои широкие благодатные объятия, то широта Oвоих объятий не уменьшится из-за меня, о Господь. Посему прими меня в число избранных Твоих, чтобы вместе с ними я мог славить Тебя, радоваться в Тебе и пребывать во славе с теми, кто любит имя Твое..." и т.д.
"Если я поступал так, чтобы стать Твоим должником, то не поступал ли я так, чтобы не быть Твоим чадом? Если я утратил свою чистоту, не уничтожил ли я и Твою милость? О Господь, не отнимай благости Своей из-за моей порочности, не вспоминай о гневе Своем по отношению к должнику
Своему, но вспомни о милости Своей к несчастным злодеям. Конечно же, совесть моя заслуживает осуждения и покаяние мое недостаточно для прощения. Но милость Твоя превозмогает всякое преступление" [MPL 158.722-25]. Я касался этих рассуждениe из трудов Ансельма несколько более подробно, когда мы разбирали второе определение.
И так доктрина о грехе в те времена была до некоторой степени очищена. Но впоследствии более поздние сентенциарии вновь уклонились от верной позиции.
Уильям Оккам говорит, что если бы авторитет Отцов Церкви не мешал ему, то он объявил бы, что вина может быть связана только с "чужим" грехом, и никакой порочности не обитает в нас.
Другие связывают первородный грех исключительно с чувственными желаниями, и таким образом ошибочно полагают, что высшие силы разума свободны от первородной порчи. Они измыслили также некоторые другие дикие идеи, о которых упоминается в "Апологии".
Посему это определение было выдвинуто вновь в "Аугсбургском Вероисповедании" [2], в котором также очень ясно указано, где в человеке обитает первородный грех, а также чем [quid] он является. И это провозглашено так, чтобы ясно и определенно противостоять любым извращениям, - как древним, так и современным, - что посредством богословского анализа показано в "Апологии" [2].
И мне нечего больше к этому добавить, разве что отметить, как сильно раздражает папистов то, что столь ясное определение содержится в Вероисповеданиях, в которых одновременно верно представлено учение о первородном грехе и выносятся на свет многие заблуждения схоластов. Ибо Пигхий ожесточенно критикует наших сторонников за то, что они учредили некое точное определение, в то время как древние довольствовались лишь двумя вопросами, - что [quod] такое первородный грех, и каковы его последствия. И нет ничего неясного в том, почему наше стремление к точному определению так не нравится им. Ведь они скорее предпочли бы лишь обсуждать в общих словах, существует ли первородный грех, и каковы наказания за него, чтобы при этом беспрепятственно распространять свою ложь о "свободе выбора", о "добровольных" деяниях, о совершенстве высших сил в человеке, о полном и совершенном исполнении Закона и т.п. Ибо от того, что открывает их взору это ясное определение, сердца их просто кровью обливаются.
Я рассказал о том, когда и при каких обстоятельствах были учреждены эти три основных определения, чтобы молодые люди научились по достоинству ценить определения, составленные правильно и со знанием дела.
Поскольку определение Ансельма упорядоченно и логично, мы кое-что скажем о нем. Итак, прежде всего кажется, будто неизвестное истолковывается малоизвестным. Ибо такова мерзость первородного греха, что не только образ Божий был утрачен, но также и познание Его было почти истреблено. Однако существуют серьезные и веские причины, по которым определение формировалось как антитеза первородной праведности, многочисленных ее искажений. (1) Поскольку первородная праведность является не только приятием, но также и целостностью всех добродетелей, - первородный грех также не только вменение или рабство по причине чужой вины, безо всякого наследственного порока. (2) Первородная целостность является не только идеально сбалансированным физическим состоянием тела, но, прежде всего, она есть праведность сил душевных. Посему первородный грех - это не какое-то болезненное состояние плоти, имеющее место по причине нехватки первородной праведности. (3) Первородная праведность понимается не только согласно Второй скрижали Декалога, но также и согласно Первой скрижали. Равно как она не является только внешними деяниями низших сил. Таким образом, следуя антитезе, первородный грех является не только непокорностью плотского начала и т.п. Посему антитеза первородной праведности проясняет определение.
И Павел, похоже, говорит таким же образом в Рим.(3:23): "Все согрешили и лишены славы Божией". Ибо в 1Кор.11:7 мы читаем: "Муж... есть образ и слава Божия". А восстановление образа Божия названо славою, 2Кор.3:7 и далее. Таким образом, по Павлу, имеет место слава, то есть образ Божий и первороднay праведностu. А в Быт.5:1, 3 мы читаем, что Адам был сотворен "по подобию Божию", но после грехопадения он производил детей "по подобию своему".
Однако, чтобы никто не думал, будто неизвестное объясняется малоизвестным, некоторое знание об образе Божием было утеряно через грехопадение, и знание о первородной праведности может быть обретено двумя путями: (1) Декалог свидетельствует, что достоинство и чистота человека была тем, в чем он сотворен. Ибо в заповедях Декалога Бог призывает к тому образу и к той первородной праведности, в которой Он сотворил первого человека. (2) Писание утверждает, что верующий обновляется Святым Духом "по образу Создавшего его" (Кол.3:10; 2Кор.3:18). Итак, видя обновление, которое начинается в верующих еще при жизни сей, мы можем лишь отчасти понять, - чем была первородная праведность, ибо святые признают, что они еще далеки от совершенства.
II.
Далее, простейший путь объяснить и правильно понять определение - разделить его на несколько составляющих частей. Подобный метод применялся также и древними.
Ансельм разделил данное определение следующим образом: (1) [Первородный грех] это недостаток первородной праведности, которой надлежит присутствовать в нас. (2) Это извращение [искажение] нашей природы, вытекающее из указанного недостатка. (3) Это неотвратимость расплаты за указанные недостаток и извращение.
Фома Аквинский утверждал, что четыре повреждения были нанесены грехом всей нашей человеческой природе: невежество, немощность, порок и похотливость.
Однако мы сохраним общепринятое разделение. Согласно определению, первородный грех включает в себя три основные части.
1. Это устранение, недостаток, отсутствие первородной праведности, чистоты и покорности. Данный недостаток не может быть понят более правильно, чем он истолкован в "Апологии" 2.23, а именно - что человек, - будь то в воле или сердце, - по природе своей не обладает силою или дарами для порождения в себе духовной праведности перед Законом Божиим, то есть истинного познания, страха и любви Божией, упования на Бога и полной покорности всех своих сил Закону Божию.
Августин называет это утратою дара способности. Сии изъяны и неизменные болезни сохраняются в этой извращенной природе даже после того, как Святой Дух изливает новые дары на верующих при обновлении, эти изъяны все же по-прежнему присутствуют в этой жизни ("потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут", Рим.8:7) и препятствуют совершенству.
2. Поскольку за утратой первородной праведности следует похотливость, это называют либо развращенной наклонностью, то есть порочным отношением, либо извращенным и беспорядочным употреблением человеческих сил.
Фома выражает это следующими словами: "Как телесная болезнь отчасти является лишением чего-то, - в том смысле, что портится здоровье и характер, а отчасти - появлением чего-то, - в том смысле, что сами жизненные соки организма приводятся в полный беспорядок, так и первородный грех - это не просто отсутствие чего-то, но особое извращенное состояние".
Далее он вопрошает, что если это состояние (habitus) порождается предшествующими деяниями, то как же тогда первородная похотливость может называться состоянием (habitus)? Но нам не следует устраивать словесную перепалку. Ибо намерение действовать, или способность, могущую перерасти в действие, обычно называют привычкою [habitus]. Так утверждает Фома, и подобным же образом об этом сказано в "Апологии". Более того, похотливость включает плотское состояние неосознания своей греховности, пренебрежение к Богу, ненависть по отношению к суду Божию, ярость и гнев по отношению к Богу, пренебрежение благодатью и веру только в настоящее. И в "Апологии" перечислены эти пороки, с которыми мы родимся. Они включены в общепринятое разделение, потому что это наклонность, отвращение, ожесточение ума, воли, сердца и т.д.
Павел разделяет это следующим образом: (1) Если кто желает творить добро, - препятствующее зло тут как тут, посему возрожденный человек не может полностью и совершенно осуществить то, что он желает по Духу (См. Рим.7:21; Гал.5:17). Августин называет это затруднение при совершении добрых дел "противлением" свободе выбора, при котором мы не делаем того, что хотим делать, De Civit. Dei, 22.23 [MPL 41.787]. (2) Похотливость склоняет нас к порочному, - см. Иак.1:14; Ефес.4:22. Грех обольщает - Рим.7:11; Евр.3:13. То, к чему подталкивает, соблазняя, похоть, - увлекает, нравится и т.д. (3) Существуют страсти плотские (Гал.5:24), страсти греховные (Рим.7:5), то есть мощные атаки и горячие приливы желаний, которыми верующие пленяются и уносятся, даже когда они противостоят этому (Рим.7:23; Иак.1:14). Потому Иаков употребляет слово "увлекаясь", которое в латыни передается выражением "овладение человеком" (possessiones), а в греческом - pathemata (страсти). Филипп Меланхтон отмечает, что Гален в De Causis Sympto говорит о pathos как о самом недуге, а pathemata - это чувства, или болезненные побуждения, называемые пароксизмами (припадками). Посему Мартин Лютер в своем первом издании перевел это словами die sundliche Luste (греховные желания). Позже он перевел это еще более выразительно: das Wuhten der Sunde (неистовство греха).
3. Третья часть определения касается вины. Итак, к вине имеют отношение: (1) Физическая смерть, а также другие многочисленные и великие бедствия этой жизни; (2) Вечный гнев и проклятие Божие; (3) Тирания диавола. Люди, не освобожденные от первородного греха, находятся во "власти тьмы" (Кол.1:13), они "рабы греха" (Иоан.8:34 и 2Пет.2:19). Они являются собственностью
сатаны, "который уловил их в свою волю" (2Тим.2:26), и который также "действует ныне в сынах противления" (Ефес.2:2) и ведет их от "беззакония к беззаконию" (Пс.68:28) .
Полное определение первородного греха состоит из трех частей. И потому при рассмотрении этого определения проясняются многие артикулы веры, - например, артикул о свободе выбора невозрожденного человека. Ибо когда недостаток праведности и похотливость соединяются вместе, и дьявол действует через них, легко понять, - какою свободою выбора обладает невозрожденный человек в духовных деяниях. Подобным же образом, из этого определения можно понять, как и почему добрые дела всех благочестивых людей нечисты и несовершенны. Также и определение простительного греха можно понять оттуда. Полезно и совершенно необходимо для понимания этого определения рассмотреть корень первородного греха не только в младенцах, которые не обладают разумом и волей, но особенно во взрослых, в которых грех вновь вернулся к жизни. Ибо Библия также, описывая первородный грех, говорит в основном о взрослых, в которых изъян более очевиден и наклонности больше ощутимы, что мы далее увидим из свидетельств.
III.
Теперь, дабы объяснить верное определение, мы, наконец, для сравнения, добавим к сказанному несколько других определений, при том что всякий сможет легко увидеть - чего в них не хватает, сравнивая их с верным определением.
Августин в комментариях по Пс.49 [MPL 36.591] пишет: "[Первородный грех] - это вина, которую все люди принимают при зачатии".
De Fidei ad Petrum, 25 [MPL 49.774]: "[Первородный грех] - это то, чем природа была изменена к худшему, так, что поврежденность грехом и смертью перешла ко всем человекам".
De Peccatorum Merit... et de Bapt. Parv., 1.23 [MPL 44.128]: "Первородный грех - это порок, болезнь и гнев Божий, чадами которого мы являемся по природе".
De Artic. Sibi Falso Impositos, Artic., 1 [MPL 45.1844]: "[Первородный грех] - это то, через что природа была извращена и подчинена смерти, и то, откуда произрастает всякая похоть".
Contra Julian., 6.7: "Это некоторая склонность порочной воли" . И Contra Julian., 5.[3]: "Это грех, или вина и наказание за грех и причина греха" [MPL 44.767].
Жан Жерсон пишет: "[Первородный грех] - это своего рода укоренившееся отвращение от Бога, в результате которого душа обретает склонность не совершать праведного, которое ей надлежит совершать" .
Гуго Сен-Викторский пишет: "[Мы имеем] изъян, или порок, который, посредством неведения ума и похоти плоти, обретаем при рождении".
Антоний: "[Первородный грех] - это принуждение знать и желать то, что заповедует Бог".
Александр из Гэльса дает следующие определения: "[Первородный грех] - это естественная неспособность к праведности. Это порок, порожденный извращенностью нашего семени. Это похотливость, порождаемая порочностью нашего происхождения" . Ауреол: "[Первородный грех] - это болезненное качество чувственной страсти, порождающее противодействие благому и склонность к дурному" .
Петр Ломбардский свидетельствует, что некоторые схоласты, жившие до него, определяли [первородный грех] следующим образом: "Это не вина, но наказание за грех первого человека". Приведенных определений пока достаточно. Ибо усердные богословы могут и сами, если они к тому расположены, собрать больше [подобных определений].
Поскольку Церковь не плодит определений произвольных догматов, всегда должны быть на виду подборки библейских фрагментов, учреждающих учение, сущность которого кратко изложена в определениях, дабы мы не впадали в такие мысли, о которых кто-то написал: "Как астрологи, будучи не в силах объяснить некоторые необычные явления в движении планет, прибегли к эксцентризмам и эпициклам, так и богословы изобрели первородный грех". Не все свидетельства, относящиеся к нашему предмету, собраны вместе, однако некоторые избранные не только процитированы, но также и истолкованы таким образом, что указан верный и точный способ применения данных свидетельств в этом разделе. (1) Посему давайте искать естественное значение свидетельств Писаний, дабы показать, - как они могут быть верно употреблены для подтверждения истинного учения, а также как их можно противопоставить при опровержении всевозможных извращений. (2) Поскольку часто все учение определенного раздела не может быть отчетливо выведено из какого-то фрагмента, относительно отдельных частей [определения] указывается, какие части подтверждаются в каких фрагментах Писания, и как то, что было выражено кратко или неясно в одном фрагменте, провозглашается более ясно в другом фрагменте. (3) Показано, как следует производить сравнение фрагментов Ветхого и Нового Заветов.
Другие фрагменты, относящиеся к данному вопросу и проливающие некоторый свет на него, могут быть взяты из раздела о свободе выбора, где мы привели фрагменты Писания в том порядке, в каком они применимы к данному предмету: (1) как Святой Дух характеризует извращенность ума; (2) как [Он описывает] извращенность воли; (3) непокорность всех сил в человеке; (4) что Святой Дух при обновлении устраняет из разума и сердца, и какие дары Он изливает на обновленного человека. Таким образом, Августин, противодействуя пелагианам, собрал все фрагменты, доказывающие, что во Христе все люди освобождаются от греха, проклятия и т.п. "Один [Христос] умер за всех" (2Кор.5:14) и "Христос... умер за нечестивых" (Рим.5:6). Следовательно, и младенцы являются грешниками. Кроме того, он собрал все фрагменты, говорящие о самоотречении, обновлении, преобразовании и возрождении. Но поскольку эти фрагменты процитированы в предыдущем разделе, мы будем говорить теперь только о тех, которые составляют контекст.
Такое исследование имеет огромную пользу в отдельных случаях, потому что в некоторых фрагментах Писания [лишь] мимоходом упоминается об учениях какого-то артикула, в то время как в других утверждениях предмет преподается ясно, точно и вполне обоснованно, так, что он имеет собственное место (sedes) там, как в своем собственном разделе. И как риторы предписывают по поводу sedes предмета, так, прежде всего, в отдельных артикулах каждый может видеть - в каких фрагментах имеется надлежащее место [для какого-то] учения. Ибо когда найден sedes предмета, тогда другие фрагменты можно добавить проще и точнее.
I.
Надлежащее обоснование учения о первородном грехе имеет место в Рим.5, где Апостол, помимо прочего, пишет так: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (ст.12 и далее). И обычно случается так, что подобные фрагменты Писания дробятся и искажаются более, чем другие. Потому я опишу некоторые дискуссии, возникавшие в древности по поводу данного фрагмента, дабы мы могли назидаться и более аккуратно сохранять истинное истолкование.
1. Существовал грамматический вопрос, который весьма досаждал Августину и другим благочестивым людям. Греческое выражение eph' ho переведено на латынь словами in quo, и Августину пришлось бороться долго и упорно, объясняя, - что это значит. Ибо, поскольку существуют два антецедента ("одним человеком грех вошел"), он сначала пытался объяснить это так: "В этом грехе все согрешили", как сказано позже: "Одним грехом на всех" и т.д. Однако такое истолкование не проходит с филологической точки зрения. Потому он выдвинул другое истолкование: "В нем, а именно - в первом человеке...", и на этом основании он сформулировал истинное и благое утверждение, которое впоследствии уточнил Ансельм, а именно - что Бог даровал Адаму Свой образ, то есть те дары, которыми Он желал наделить все человеческое существо, и если бы он сохранил эти дары в таком состоянии, они передались бы всем его потомкам. Но поскольку он утратил и извратил [их], - ему суждено было рожать детей по собственному образу и подобию (Быт.5:3). Таким образом, мы все согрешили в Адаме, утратив образ Божий и славу Его. Это утверждение истинно.
Однако на почве таких рассуждений возникло множество вопросов. Поскольку в Евр.7:9-10 сказано, что Левий уплатил десятину в лице Авраама, потому что он пребывал в чреслах Авраама, то как же тогда Христос не согрешил в Адаме? И в ответ они говорят о различии между зародышевой схемой и телесной субстанцией.
Однако проще и безопаснее искать правильное решение путем грамматических исследований. Ибо очевидно, что выражение eph' ho у греков означает "давать причину". Варин и Буде собрали множество примеров "замены слов 'по той причине, что'". "Суда" цитирует из Мат.26:50: "Для чего ты пришел". Лютер передал это словом Dieweil (до тех пор, пока; поскольку). Эразм утверждал, что оно не может пониматься как in quo (в том), ибо по-гречески оно дано не как en ho, но eph' ho. Но Буде указал, что иногда eph' ho используется вместо epi to. И Павел в других местах выражался так же, - например, в 1Кор.15:22: "В Адаме (en to Adam) все умирают". Следует отметить, что даже Пелагий, как засвидетельствовал Августин в Contra Julianum, 6.12 [MPL 44.843], трактовал этот фрагмент следующим образом: "По причине того факта, что", или: "Потому что (eo quod, vel quia) все согрешили". Но он понимал это так, что вечная смерть имеет власть только над теми, кто повторил фактические грехи Адама. И потому Августин отверг перевод [Пелагия] eo quod и оставил in quo. Я полагаю сии грамматические замечания очень полезными, и по этой причине цитирую их довольно пространно.
2. Второй вопрос заключался в том, указывает ли слово "грех" на действие? Если Павел говорит: "Все согрешили", должно ли это пониматься как указание на фактические грехи?
Ответ заключается в том, что у иудеев эти слова часто означают не столько действие, сколько отношение. Это подтверждается примерами из грамматики. Но когда задается вопрос, - на что указывает слово "грех" в данном высказывании Павла, на действие или на отношение, - то самым верным будет поиск истолкования в самом контексте. Ибо Павел, сказав: "Все согрешили", объясняет, что они были соделаны грешниками, и добавляет, что они согрешили отнюдь не "подобно преступлению Адама", то есть согрешили не так, как это сделал Адам [Рим.5:14]. Адам же совершил фактический грех. Таким образом, слово "грешить" в данном фрагменте не просто указывает на некое действие. Это истинные и неоспоримые утверждения. И в немецком переводе сии слова должны передаваться так: Sie sind Sunder.
3. В латинских манускриптах отрицание из Рим.5:14 было устранено, и этот фрагмент выглядит так: "Смерть царствовала над всеми, согрешившими по подобию Адама". Именно так интерпретирует это Амвросий, и так же цитирует это Ориген из перевода Руфина. Августин в de Peccat... et de Bapt. Parv. 1.11 [MPL 44.116-17] свидетельствовал, что многие латинские манускрипты передают это таким образом, и он попытался истолковывать это соответственно такому переводу. "Они согрешили подобно..." - по-скольку они были сотворены подобными ему грешниками, происходящими от грешника. Такое утверждение, конечно, истинно, однако это истолкование является искусственным. И с удалением отрицательной частицы из этого фрагмента исчезает самое главное, явно приводя к пелагианству. Посему Августин, столкнувшись с этой трудностью, обратился к греческому тексту и во всех манускриптах обнаружил отрицательную частицу, которую нельзя читать как-то иначе из-за союза "и" (kai). И на основании этого фундаментального фрагмента он не только восстановил указанные слова Павла, но также пролил свет на учение о первородном грехе.
4. Следует отметить то, что древние учителя Церкви столь легкомысленно оставляли без внимания данный фрагмент и столь безразлично относились к нему, поскольку пелагианская дискуссия еще не разгорелась. Ориген, Амвросий и Златоуст, конечно, рассматривали и комментировали Послание к Римлянам, но все же в данном фрагменте из 5-ой главы Послания они не только не объясняли учения о первородном грехе, но даже высказывались по данному вопросу совершенно неверно (если уж быть совершенно откровенным).
Ориген представляет данный фрагмент без отрицания, "по подобию", и истолковывает его следующим образом: "Вторая смерть правила над теми, кто, подобно Адаму, грешил сознательно и добровольно".
Амвросий: "Вторая смерть не царствовала над теми, кто не согрешил подобно Адаму". И еще: "Многие были соделаны грешниками, поскольку не все, но многие последовали греху Адама в своих преступлениях". Или: "То, что 'смерть перешла ко всем человекам' - касается только согрешивших подобно Адаму".
Ориген, комментируя указанные слова Павла, связывает первородный грех с изгнанием из Рая, неизбежностью смерти и при-мером греха. Так же поступает Амвросий.
Златоуст: "Они стали грешниками , то есть смертными".
Опираясь на эти неверные утверждения древних, Пелагий отстаивал свои заблуждения, потому что о данном фрагменте, в котором находится так называемое истинное "основание" учения (sedes doctrinae) о первородном грехе, они говорили, будто он учит лишь тому, что существует возможность греха, являющегося примером для подражания, и что это привело к неизбежности физической смерти. Такой аргумент доставил Августину немало хло-пот.
Я хотел бы привлечь внимание к подобным искажениям данного фрагмента, чтобы мы могли более пристально рассмотреть данный текст, оценив и сохранив предложенное нам верное истолкование. Значение указанного фрагмента может быть легко истолковано и понято, если мы разделим его на составляющие части.
1. Действенная сила (causa efficiens) первородного греха явственно видна в том, как первый человек совершенно добровольно отвратился от Бога.
2. Также следует отметить субъект воздействия (subjectum) первородного греха, а именно - что он прилепился не только к Адаму, но перешел на мир, то есть на людей, приходящих в мир сей.
3. Существует описание греха [вины], представляющего собою не только телесную смерть, но власть смерти и проклятие. Ибо таковы слова Павла. И он устанавливает между ними связь - там, где есть смерть, грех также должен неизбежно присутствовать. Однако смерть господствует даже над младенцами. Следовательно, они также неизбежно пребывают во грехе. Но ведь они не согрешали подобно Адаму. Значит, это первородный грех.
4. Дабы вина не понималась только в смысле греха другого человека, безо всякой порочности с нашей стороны, Павел свидетельствует, что мир повинен как по причине греха первого человека, так и потому, что все согрешили, то есть были соделаны, или провозглашены грешниками.
5. Он указывает, что это за грех, говоря, что те, кто не грешили подобно Адаму, "активно", также имеют первородный грех.
6. Он описывает способ, которым распространяется первородный грех: "Одним человеком..." (Рим.5:12). И поскольку потомство рассматривается по мужской линии, здесь понимается физическая наследственность, как в Мал.(2:15): "Что же сделал этот один? он желал получить от Бога потомство". И Деян.(17:26): "От одной крови Он произвел весь род человеческий".
II.
Во втором подразделе мы рассмотрим некоторые фрагменты из Рим.7 и 8, а также из Ефес.2. Это важно, поскольку некоторые аспекты данной темы рассматриваются в Рим.5 кратко и неполно, в указанных же фрагментах все это показано полнее и яснее. Павел ранее описывал, что такое первородный грех ("смерть царствовала... и над несогрешившими подобно преступлению Адама") в Рим.(5:14), но поскольку это указание является слишком общим, он, желая раскрыть тему яснее, добавляет сказанное в Рим.7 и 8, где рассматривается взрослый и даже возрожденный человек. Ибо там, где "дух желает противного плоти", мы яснее видим первородный грех. Данный предмет описан: (1) в отрицательном, или исключающем аспекте, как, например: "Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю..." (Рим.7:18-19); "Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются..." (Рим.8:7); и (2) в положительном аспекте: "В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего".
Свидетельство, содержащееся в Ефес.(2:3), является одним из наиболее важных. Ибо оно проливает свет на передачу по наследству нашего порочного начала, кратко описанного в Рим.5, а именно - что эта первородная болезнь обретается не через подражание, но присуща самой нашей природе и передается по наследству путем плотского, или физического воспроизводства. Ибо там сказано: "Мы все... были по природе чадами гнева, как и прочие", то есть мы естественным образом рождены во грехе от самого нашего зачатия, когда мы приняли человеческую сущность. И вместе с нашей сущностью нам передается по наследству та болезнь, из-за которой мы являемся "чадами гнева".
Данное утверждение весьма полезно, но все же и оно не избежало искажения. Ибо Иероним в своих комментариях цитирует некоторых истолкователей, трактовавших слово physis как наречие, означающее "абсолютно", "воистину", "всецело" или "надлежащим образом". Ибо из-за манихеев они не хотели говорить: "Чада гнева по природе". Пелагий воспользовался этим истолкованием, утверждая, что нам следует читать здесь не "по природе", а "всецело", или "абсолютно". Но мы видели, что если это таким образом изменить, то данный фрагмент лишается всей своей силы. Посему людям надлежит разъяснить истинное значение этого слова, ведь вся суть данного фрагмента заключена в нем.
Кроме того, слово physis употребляется при указании на те вещи, которые существуют естественным образом и присущи нам от рождения, то есть оно является антиподом слову ethos - "привычка, или уподобление чему-то". Аристотель в своей "Этике", 2, говорит: "Ни одна из моральных добродетелей, подобных знанию, - не присуща нам от природы" (physei). Рим.(2:14): "Язычники, не имеющие закона, по природе (physei) законное делают". Гал.(2:15): "Мы по природе (physei, geborne, Juden) Иудеи, а не из язычников грешники". Эразм отмечает, что Павел сам на этом сравнении объяснил значение термина "природа". Ибо, он говорит: "И были по природе чадами гнева, как и прочие", но теперь - "благодатью вы спасены через веру" (Ефес.2:3,8). То есть все, что присуще человеку по природе, без благодати, до благодати или помимо благодати, - столь осквернено, что достойно гнева Божия. И следует рассмотреть полное утверждение Павла. Ибо он свидетельствует не только о вине, словно наша природа, то есть сущность, сотворенная Богом, порочна, но указывает, чтo именно в нашей природе делает нас чадами гнева, то есть - наши желания, наши грехи, смерть, власть диавола, похоть плоти и устремление наших собственных помыслов, как мы видели в первых трех стихах текста. И, таким образом, субъект (subjectum) первородного греха объясняется еще более полно. В Рим.5:12 сказано: "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков". В Рим.7:18,23,24 и 8:8-10 говорится о грехе в плоти, в теле и в членах. В Ефес. сказано об исполнении "желания плоти и помыслов... по природе". И Павел указывает, что иудеи также грешны. Ибо в Рим.11:16 он сказал: "Если корень свят, то и ветви". И мы не должны думать, будто иудеи святы по природе, говорит он, ибо мы, иудеи, также "были по природе чадами гнева, как и прочие". Но слово "освящать" ["святить"] (hagia, hagiazo), Рим.11:16 и 1Кор.7:14, указывает на благодать принятия и на обетования, дарованные всем, кто приведен в Церковь (Деян.2:39).
III.
Далее на очереди - сравнение фрагментов Нового и Ветхого Заветов. Величайшее значение имеет отрывок из Пс.50, проливающий свет на сказанное в Ефес.(2:3): "Мы... были по природе (physei) чадами гнева". Ибо Давид, оплакивая совершенное им убийство и прелюбодеяние, исповедует свой грех признавая, что он виновен и является грешником не только по причине одного этого преступления, но что даже младенцы имеют грех не только родясь на свет, но сама материя, из котороe формируется человек при его зачатии, полностью поражена пороком. И даже будучи еще вынашиваем во чреве и только еще формируем, он уже является грешником. То есть мать своей собственной кровью питает грешника в утробе своей еще до его рождения. Так Лютер объясняет данный фрагмент.
Здесь уместен также и фрагмент из Иов.14:4: "Кто родится чистым от нечистого", будучи зачат от семени? Таким образом, этими свидетельствами подтверждаются три положения: (1) Что взрослые, и даже возрожденные, имеют изъяны и порочные наклонности, то есть первородный грех; (2) Что даже младенцы, которые не могут еще совершать грехи, подобные преступлению Адама, по природе соделаны грешными и являются чадами гнева; (3) Что вещественное начало человеческой природы, будучи только что зачатым и еще пребывая в утробе, полно греха и погибели.
Философы не только не принимают, но категорически отвергают это и яростно отстаивают благородство человеческого семени. Однако Давид изрек слова, имеющие исключительную важность.
Во-первых, слово chul, означающее "скорбь", применимо ко чреву женщины, когда та еще беременна и собирается рожать. Сравните Ис.(23:4): "Как бы ни мучилась я родами и ни рождала..." e Ис.(26:18): "Были беременны, мучились, - и рождали как бы ветер..." Давид употребляет это слово, поскольку в Быт.3:16 сказано: "Умножу скорбь твою", так что когда мать испытывает скорбь и боль от плода во чреве, она знает, что это напоминание о первородной греховности ее зародыша. Другое слово указывает на само зачатие, что несколько раз имеет место в Быт.30. Это значение указывает на то, что во грехах моя мать зачала меня, то есть когда субстанция, из которой состоит моя натура, впервые начала питаться теплом моей матери, я уже был во грехе. Амвросий сказал, что еще "прежде, чем увидеть день своего рождения, мы приняли беззаконие". И также: "Вместе с актом зачатия и наступлением беременности начинается болезнь похотливости". Септуагинта точно переводит это словом egkissesosin в Быт.(30:39): "И зачинал", ибо когда мать зачинает в пылу похоти, она знает, что зачинает в удовольствии. Сравн. Пс.50:5 (ekissesen, Септуагинта 50:7). И когда в Писании говорится: "во грехах", или "в удовольствии", в нем употребляются слова chata и awah, одно из которых означает: "не сообразуясь с Законом Божиим", а другое - "вопреки Закону".
Свидетельство Моисея в Быт.6:5 и 8:21 подробно и верно поясняется Лютером . Но мы должны рассмотреть уловку, посредством которой
сатана затмил и частично извратил эти важные фрагменты. Древний переводчик и истолкователь [Иероним], поскольку это показалось ему слишком резким выражением, ослабил его в своем переводе, передав как "склонный ко злому" . Потому Роффенсис говорит: "Эта порочность может быть обуздана нашею свободною волею". Подобно тому, как понятие или идея ограничивается одною чувственною склонностью. Однако эта софистика еще более ядовита, ибо Пигий во всеуслышание критиковал такое истолкование 6-ой и 8-ой глав Книги Бытие как не только неудовлетворительное, но также ложное и совершенно неверно употребляемое для доказательства реальности первородного греха. Ибо, - говорил он, - текст совершенно явно указывает на взрослых того времени (Быт.6:12,5,3): "Всякая плоть извратила путь свой на земле". И еще: "Все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (ст.5). И: "Пусть будут дни их сто двадцать лет" (ст. 73). На этом основании Пигий утверждал, будто совершенно абсурдно делать из сказанного вывод, что все люди, в том числе и младенцы, от рождения несут на себе первородный грех, или что природа всех людей извращена, поскольку якобы сам праведный Ной был исключением.
Я пересказываю эти софистические измышления для того, чтобы мы могли более пристально рассмотреть такие фрагменты, стремясь к верному истолкованию. Ибо мы должны быть столь же разборчивы в выборе свидетельств, как и в их истолковании.
Так, фрагмент Быт. 8:21, по существу, говорит о первородном извращении более, чем 6-я глава Книги Бытие, которая, однако же, сама по себе по праву может быть отнесена к данному учению. Ибо в Быт. 6:3 сказано: "Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками ". И подобные фрагменты Пигий истолковывает так, будто Дух Божий оставляет людей не из-за их природы, а из-за порочных деяний. То есть он говорит, что люди без Духа Божия - это те, кто были предоставлены своей собственной природе, как он ее описывал. Следовательно, данный фрагмент по праву может быть использован для доказательства того, что человеческая природа сама по себе, похоже, не имеет Духа Божия. Однако фрагмент из Быт.8 полнее. (1) Несомненно, что здесь говорится не только о грешниках, живших до Потопа, но обо всем роде человеческом. (2) В те времена в мире не было каких-то еще людей, кроме праведного Ноя и его семьи, но все же даже о них сказано: "Помышление сердца человеческого - зло от юности его" (Быт.8:21). (3) Фрагмент ясно и определенно свидетельствует, что человеческое сердце извращено не только порочными примерами, то есть становится злым в результате подражания, но что оно порочно "от юности", как уже было сказано ранее. (4) Здесь сказано не только о намерениях, но о желаниях или помышлениях человеческого сердца. И слово yatsar означает: "формировать что-то", - как гончар формирует горшки из глины, так и мысль может быть зачата в разуме.
Итак, было предложено три истолкования данного предмета, - не для того чтобы лишить его значение определенности, но для того, чтобы пролить свет на данный предмет. (1) Желание (figmentum) , или помышление сердца само по себе является извращенным. В Пс.(102:14) мы читаем: "Ибо Он знает состав наш, помнит [figmentum], что мы - персть". (2) В Писании часто желания и помышления соединены вместе. И может показаться, что это указывает на первые побуждения, или порывы, когда помыслы еще не сформулированы так, как это бывает после определенных и конкретных размышлений. Итак, в Писании сказано, что порочны не только помыслы, но даже сам процесс зарождения и формирования идей. (3) Лютер указывает, что наши помыслы, порождаемые (finguntur) глубочайшими размышлениями и величайшею мудростью, все равно греховны.
Кроме того, Пигий добавляет, - фрагмент из Быт.8:21 не свидетельствуaт о том, что наша плотская извращенность является чем-то, противоречащим Закону Божию и достойным Его гнева, но скорее - побуждает Бога проявлять к людям милосердие и щадить их, ибо текст гласит: "Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление [figmentum] сердца человеческого - зло от юности его". Однако это не просто возражение против греховности человека, а самое настоящее дьявольское издевательство. Ибо текст явственно гласит: "Обонял Господь приятное благоухание", что, несомненно, указывает на аромат грядущей жертвы Его Сына, и по этой причине Он говорит, что не станет более проклинать землю, хотя человек неизменно этого заслуживает. Его слова: "Не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого - зло", и т.д. - часто повторяются в Псалмах, касающихся милости Божией, как повод для исповедания грехов (См. Пс.40:5; 129:2-3; 102:13-14). Однако наше ничтожное и жалкое состояние не является причиной, по которой мы заслуживаем милость Божию, или которая делает нас достойными Его благодати; оно описывается как то, из-за чего милость Божия, даруемая ради Сына Его, безусловно необходима. О Книге Бытие достаточно.
Наконец, следует сказать кое-что о свидетельстве, содержащемся в Иерем.17:9, - как для того, чтобы опровергнуть заблуждения, так и для того, чтобы подчеркнуть верное истолкование. Некоторые люди утверждают, что пророк говорит здесь лишь об очевидных преступлениях и явно неблагочестивых людях. Однако контекст пророческого высказывания несомненно показывает, - почему Иеремия сетует таким образом. Ибо он провозглашает в ст.5: "Проклят человек, который надеется на человека", и в ст.7: "Благословен человек, который надеется на Господа". Затем мы читаем ст.9 и 10: "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено...", то есть оно не желает быть исследованным и уповать на Бога. Но далее сказано: "Я, Господь, проникаю сердце и испытываю внутренности". Дабы никто не подумал, будто пророк говорит только о лицемерах, он относит это и к самому себе, ибо в ст.14 он добавляет: "Исцели меня, Господи, и исцелен буду; спаси меня, и спасен буду". Так пророк показывает в этом важном изречении, сколь извращена лучшая часть человека, то есть сколь порочно сердце его. И, следовательно, это высказывание направлено не только против порочных людей и лицемеров, но также против самих возрожденных, то есть против всех людей в том качестве, каковыми они являются по природе.
Итак, здесь содержатся три утверждения, которые Иеремия явно выразил употребляемыми им словами.
1. "Лукаво ('aqob) сердце человеческое", что Иероним переводит как pravum (извращено). Таргум и раввины употребляли здесь слова "хитро" и "лживо". Мюнстер перевел как pervesum (извращено). Лютер - trotzig (дерзко, непокорно). Рассматривая истоки, легко увидеть истинное значение данного термина и его акцент. Ибо очевидно, что слово 'aqob употребляется со ссылкой на пяту, или nтопу ноги. И пророк описывал извращенность сердца, употребляя метафору, указывающую на дорогу, часто попираемую ногами. Дорога такого типа имеет двойное неудобство: (1) Она тяжела, камениста и неровна. В других местах Писания сказано так же. Сравн.: Лук.8:12; Рим.2:5; Марк.16:14; Ефес.4:18; Рим.11:25. (2) Она истоптана большим количеством ног (wird uneben ausgetreten). Ис.(40:4): "Кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими". Септуагинта передает это слово как skolia (искривленные места). Таким образом, это противопоставляется ровной и правильно построенной дороге. К сказанному имеет отношение одно чудесное утверждение. Соломон в Еккл.7:29 пишет: "Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым". Однако Иеремия говорит, что сразу же после вхождения греха сердце человеческое было соделано бесчестным и извращенным, то есть оно лишилось этой праведности, и что на место этой праведности пришла такая извращенность, подобную которой [образно выражаясь] можно найти на дороге, некогда гладкой и ровной, но ставшей каменистою и ухабистою от ног путников.
2. Иеремия говорит: "Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено ('anash)" (17:9). Значение этого слова очевидно. Оно указывает на неискоренимое зло, на болезнь, излечить которую нет надежды. Сравн. Иерем.15:18 и Мих.1:9. Лютер переводит это словом verzagt (нечто безнадежное, мрачное, унылое). Иероним в своих комментариях употребляет слово desperabile (безнадежность). Это печальное описание первородной извращенности, надежды на исправление которой нет, - будь то исцеление медицинскими средствами, естественными путями, либо делами, - и которая не может быть устранена до тех пор, пока смерть нa одолеет ее, ибо она подвержена смерти (1Кор.15:53-54). И достоин внимания тот факт, что после грехопадения людей стали описывать общим именем anash из-за бедствий и невзгод, вошедших в этот мир со грехом. Существует поговорка : "Каково сердце человеческое, так он и назван, то есть по бедам своим" . А в переводе с латыни это звучит так: "Они люди (homines), потому у них человеческое (humanum) сердце". В Септуагинте, Иерем.17:9, это просто переведено словом anthropos. Я отметил все это, потому что, несомненно, пророки в важных заявлениях такого рода подбирали особо многозначительные слова. И просвещенные благочестивые люди непременно должны быть аккуратны и осторожны, исследуя акценты, имеющие место в этих источниках.
3. Иеремия в 17:9 также говорит: "Лукаво (mikol) сердце человеческое более всего..." И далее: "Кто узнает его?" - то есть это зло, не доступное пониманию, превосходящее всякое описание и представление. Еврейские слова очень выразительны. Сердце - 'aqob и 'anash. И еще он говорит: "Крайне испорчено". В то же время пророк оплакивает тьму, чувство безопасности [от неосознания своей греховности] и лицемерие, ибо никто достаточно серьезно не принимает во внимание извращенность человеческого сердца. То есть в этом стихе присутствует ряд важных моментов. Моисей говорит: "Помышление сердца человеческого - зло..." А Иеремия утверждает, что сердце человеческое "лукаво... более всего", и ни один человек не может признать или осознать своей собственной извращенности, - это в силах сделать лишь Бог, ведающий сердца. Нам следует размышлять об этих фактах ежедневно, восклицая вместе с Апостолом: "Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?" (Рим.7:24).