ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО
В ОПЫТЕ МОЛИТВЫ

В религии мысль воплощается в дела, теория — в практику, богословие налагает явственный отпечаток на антропологию. Человек склонен постепенно уподобляться тому, во что он искренне верит. И религии вполне сознательно развивают свои способы воздействия на своих адептов с тем, чтобы человек перестроил свой внутренний мир по тем нормам, что приняты в данной традиции. И, значит, разница религий — это не столько разница теорий, то есть правоверия и кривоверия, сколько различие духовной практики, то есть православия и инославия, ортодоксии и гетеродоксии. Различие духовных традиций — это прежде всего различие их молитвы, которое в конце концов ведет к созданию различных антропологических ликов конфессий.

“Как бывает правильно поставленный голос, так бывает и правильно поставленная душа”, — писал священник Александр Ельчанинов [128]. И постановку этой души желательно вести по избранному звучанию камертона. А если камертон сфальшивил, если то, что привычно считается чистым звуком в одной традиции, есть нестерпимая какофония с точки зрения другой? Подлинной ересью является как раз не столько ино-мнение, сколько ино-славие.

Поскольку же человек научается молитве не из учебников, и по опыту соучастия в молитве уже существующей и уже молящейся общины, то вполне понятен канонический запрет на совместную молитву с еретиками. Он связан не с опасением, что пятидесятник, говоря “Отче наш”, обращается к диаволу, а с нежелательностью заимствования инославного образа Богообщения [69*].

Есть своя правда в словах А. Ф. Лосева: “Молиться со стеариновой свечой в руке, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры. Это — ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафематствовать” [129]. Ведь действительно — ересь...

Если бы религия сводилась к догматике, то можно было бы принудить группы экспертов-богословов к соглашениям, примиряющим интерпретации евангельских текстов. Но образы молитв и образы “внутренних человеков” нельзя изменить принятием экспертного консенсуса. “Словеса опровергаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?” — вопрошал св. Григорий Палама [70*].

И настолько жизненный опыт разных религий различен, что в конце концов разные “внутренние человеки” рождаются в них. И эта разница сокровенных антропологических реалий (я надеюсь, не надо пояснять, что духовная антропология не имеет ничего общего с медицинской или расовой) проявляется даже внешне.

Лики конфессий оказываются разными. На фоне сегодняшних межрелигиозных и межконфессиональных дискуссий представляется, что между богословием православия и баптизма минимум различий. Но посмотрим на лица двух людей, каждый из которых в своей конфессии считается образцом исполняемого им христианского служения. Пусть это будут, например, Билли Грэм и о. Амвросий Оптинского. Даже по их фотокарточкам будет заметно, что духовный опыт этих людей почти не имеет ничего общего. У одного из них глаза явственно промыты и просветлены покаянием... [71*]

В православии правильно поставленная душа рождает в себе такой строй, который именуется странным словом — радостопечалие  [130]. Если есть только печаль, только самоохуление, только самоуничижение — это ересь. Для такого человека его ощущение собственных немощей и грехов заслонило Бога и Его любовь.

Но если есть только радость и нет покаянного вздоха, который примешивается едва ли не к каждому дыханию — то это тоже ересь. Это значит, что человек настолько увлекся изучением рекламно-евангелических листовок, что утратил познание о себе самом. Некая, не особенно глубокая “идея о Боге” заслонила от такого человека самого Бога, а значит, луч Света не смог высветить для него потемки его собственной души. “Луч солнечный, проникая через скважину в дом, просвещает в нем все, так что бывает видна и тончайшая пыль, носящаяся в воздухе, подобно сему, когда страх Господень проходит в сердце, то показывает ему все грехи”, — читаем мы у преп. Иоанна Лествичника очень традиционную для православия метафору  [131]. Билли Грэм убежден сам и убеждает тысячи других людей в том, что “уверовав, мы уже не грешим”. Доктрина сдавливает человеку совесть, и он теряет покаянный дар. Что ж, протестантам, распространившим догмат о непогрешимости на всех своих единоверцев, стоит напомнить, что первый протестант — Мартин Лютер — в “Большом Катехизисе” процитировал очень православные слова блаж. Иеронима: “Покаяние — это доска, на которой мы должны всплыть и переправиться после того, как разбился корабль, на который мы вступаем и плывем, когда в христианство приходим”  [132]. Покаяние и есть радостопечалие: печаль — потому что есть зрение своих грехов, а радость — потому, что есть изнесение их пред лицо Спасителя.

Еще одно характерно православное слово, говорящее о том же умении сопрягать в единое звучание разные и даже как будто взаимоисключающие устроения души — это слово умиление. С. Аверинцев это грекославянское слово перевел на русский язык как “любовь с заплаканным лицом” [72*].

Лествичник поясняет причину радости молитвенников: если присутствие любимого человека видимо всех нас изменяет и делает веселыми, радостными и беспечальными, — тем более возвеселяет присутствие Небесного Владыки, невидимо сходящего в душу. “Тогда и по наружному виду изъявляет светлость души”, — заключает он [73*].

За много веков до него св. Игнатий Богоносец пишет траллийцам, что “образец вашей любви я получил и имею в вашем епископе, которого сама наружность весьма поучительна” (Траллийцам, 3). Понятно ведь, что речь идет не об облачении епископа (тогда священнические одежды не отличались от обычных) и не о длине его волос. Нечто внутреннее просвечивало вовне. Значит, проповедовать можно не только словом и не только с кафедры. Монах, молчаливо идущий по городу, делает не меньше для проповеди Евангелия, чем активнейший член какой-либо корейской миссии [74*].

А вот свидетельства об обратном душеустроении. “Посмотрите на Ницше. Ведь достаточно взглянуть на его лицо, чтобы решительно сказать, что этот человек не любит Спасителя” (свящ. Анатолий Жураковский) [133].

Таково же впечатление Николая Гумилева от картины Франчабиджо:

Конечно, это суждение о глазах атеиста. Но и в христианском мире разная мера глубины и подлинности духовного опыта тоже налагает вполне зримый отпечаток на людей. Говоря о картинах, украшающих западные храмы, св. Игнатий (Брянчанинов) писал: “Так и видно, что живописцы были люди, вполне плотские, не имевшие ни малейшего понятия о духовном, никакого сочувствия к нему и потому не имевшие никакой возможности изобразить человека духовного живописью. Не имея понятия о том, какое положение принимают черты лица углубленного в свою молитву святого мужа, какое положение принимают его глаза, его уста, его руки, все тело его, они сочиняют в невежественном воображении своем произвольную, невежественную мечту, сообразно этой мечте устанавливают натурщика или натурщицу, и отличная кисть изображает на полотне совершенную нелепость, так, как красноречивейший оратор по необходимости должен был бы произнести самую бестолковую речь, если б заставили его говорить о предмете, вовсе неизвестном ему... Изображению святого должны быть чужды изысканная поза, движение, изображающее восторженность, положение лица романическое, сентиментальное, с открытым ртом, с закинутою кверху головою или с сильно устремленными кверху глазами. Также не должно изображать святых жен и дев с опущенными книзу глазами: дева начинает тогда опускать вниз глаза, когда явится в ней ощущение греховное; в невинности своей она глядит прямо”  [134].

Различие картины и иконы — не просто различие двух художественных школ. В нем сказывается существенное расхождение именно молитвенного опыта. По мнению Л. Успенского, перед “реалистически-сентиментальными” картинами можно молиться не благодаря, но лишь — вопреки им...

Вспомним восприятие католической “внешности” человеком, стоявшим у истоков русского экуменического движения — о. Сергием Булгаковым. В пору юношеского атеизма он пережил религиозное потрясение у Сикстинской Мадонны. Спустя десятилетия, оказавшись около нее снова уже в эмиграции и уже не юношей-нигилистом, а священником, он испытал новое потрясение: “Здесь — красота, лишь дивная человеческая красота, с ее религиозной двусмысленностью, но... безблагодатность. Молиться перед этим изображением? — это хула и невозможность! Почему-то особенно ударили по нервам эти ангелочки и парфюмерная Варвара в приторной позе с кокетливой полуулыбкой... Какая-то кощунственная фамильярность: ну можно ли после видения Божией матери брать такой тон? Это не икона, это картина. Грядет твердой человеческой поступью по густым, тяжелым облакам, словно по талому снегу, юная мать с вещим младенцем. Нет здесь Девства, а наипаче Приснодевства, напротив, царит его отрицание — женственность и женщина, пол... Я наглядно понял, что это она, ослепительная мудрость православной иконы, обезвкусила для меня Рафаэля, она открыла мне глаза на вопиющее несоответствие средств и заданий... Красота Ренессанса не есть святость, но то двусмысленное, демоническое начало, которое прикрывает пустоту, и улыбка его играет на устах леонардовских героев...”. Затем Булгаков вспоминает, что еще более резко отзывался ему об этой картине Лев Толстой: “Ну что же — девка родила малого, только всего — что же особенного?” Тогда этот отзыв возмутил Булгакова, но — “теперь я понял и почувствовал нецеломудрие картины Рафаэля, сладострастие его кисти и кощунственную ее нескромность”  [135].

Разница православия и католичества — это различное проведение границы между душевным и духовным: у нас она пролегает в разных сферах. То, что в православии есть еще лишь естественное состояние, в католической мистике воспринимается как уже благодатное. Западная картина и восточная икона зримо показывают эту разницу. А. Лосев проявление этих внутренних различий видит в том, как “отличается умиленное видение иконного лика от нескромного осязания и зрительного взвешивания статуи” [136].

И в богословии, и в мистике, и в музыке [76*] многое из того, что Запад представляет как “духовно-благодатное”, Восток сдержанно оценивает как “душевное”, рукотворно-человеческое.

Но отождествление душевного с духовным и есть состояние “мнения”, прелести. Не только суровый аскет св. Игнатий Брянчанинов чувствует привкус прелести в высших проявлениях западной мистики, но и тот же Лосев пишет о “явной и принципиальной прельщенности этого (католического) опыта тварью” [137].

Учебники богословия и теологические монографии обычно ведут сопоставление религиозных путей по их перифериям — через сличение догматических формулировок. Берется один катехизис и сличается с другим. Почти нет попыток сопоставления духовного опыта, опыта молитвы [77*].

Тем более не по силам эта задача мне. И все же, в порядке скорее указания на вопрос, нежели итогового утверждения, приведу некоторые сопоставления, касающиеся мистики православия и мистики католичества.

По моему представлению, важнейшее различие православия и латинства лежит не в горизонте споров о Filioque или папском примате, а в практике медитативной молитвы. Духовные авторитеты Запада настойчиво рекомендуют тот путь духовного делания, который категорически запрещают духовные учителя Востока (причем еще со времен церковного единства) [78*].

Речь идет о том, как должен держать себя человек во время молитвы. Как человеку защитить себя от того, чтобы незаметно для себя самого начать молиться... себе самому. Задолго до Фейербаха и Фрейда христианская мысль знала, что человек способен сам создавать объекты своего религиозного поклонения. Человек способен спроецировать свои страхи и надежды “вовне”, сделать их отчужденными от самого себя, сублимировать и вознести на “небеса”. Человек может сам спровоцировать в себе такие психические состояния, которые он будет склонен рассматривать как пришедшие к нему извне, как откровение и благодатное посещение. Человек выступает творцом своего религиозного опыта.

В признании этого факта нет ничего странного для религии. Конечно, религиозная деятельность есть деятельность человека и конечно, как и всякая деятельность, она подчинена законам человеческой психики (в том числе и законам бессознательного, и законам социальной психологии). Вопрос в другом — можно ли до конца объяснитьвсю сферу религиозной жизни человека исключительно человеческим психизмом? Человеческое сознание создает свои образы об ином. Эти образы — человеческие. Но значит ли это, что иное в них никак не присутствует, что все человеческие порождения так и не выводят его за рамки субъективности? Человек обо всем говорит человеческим языком — но значит ли это, что в бытии нет ничего, кроме человеческих слов?

Как и наука и как почти любая философия, богословие полагает, что в человеческом опыте все же есть нечто порождаемое не самим человеком, но внешней по отношению к нему и самобытной реальностью. И вот вопрос: как уловить присутствие не-человеческого в человеческом опыте? Где критерий “объективности”?

Для ответа на этот вопрос философия создала специальную дисциплину — гносеологию (теорию познания). В православном богословии такой методологической дисциплины нет (может быть — еще нет). И, конечно, Отцы не были похожи на Канта и не писали “Критику чистого разума”. Но с другой стороны, для них вопрос об ошибке был вопросом совсем не теоретическим. Не для получения докторской степени, а для выживания и для спасения души нужно было распознать обман и остеречься от ошибки.

И поэтому опытным путем Отцы пришли к некоторым конкретным советам, помогающим отличать опыт чисто человеческий от того опыта, в котором человеческое оказывается пронизано Божественным. Один из этих советов — не заниматься самовозбуждением. Не провоцировать в себе какие-либо острые “религиозные переживания”. Не искать видений и чудес [79*]. Держать в узде воображение. И поэтому во время молитвы надо строго воздерживаться от того, чтобы представлять себе какие-либо зримые картинки.

Восточная традиция допускает, хоть и с предельной осторожностью, преднесение образа в своем уме — но ни в коем случае не во время молитвы. “Как воображать Господа? сидящим на престоле или распятым? — отвечает на вопрос св. Феофан Затворник — Когда размышляете о Божественном, тогда можно вообразить Господа, как потребуется. Но во время молитвы никаких образов держать не следует” [138]. “Если допустите образы, то есть опасность — начать молиться мечте” [139].

При православной молитве не виды, не образы, а смыслы, постигаемые умом и переживаемые сердцем, делаются предметом рассмотрения. “Вообрази истину и молись о ней, или ее во время молитвы вращай в уме, и молитвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце, и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя” [140].

Противоположную практику православные подвижники считают крайне опасной. Путь саморазжигающих медитаций и их итог православный мистик преп. Симеон Новый Богослов описывает так: “Он возводит к небу руки, глаза и ум, воображает в уме своем Божественные совещания, небесные блага, чины святых ангелов, селения святых, короче, собирает в воображении своем все, что слышал в Божественном Писании, рассматривает это во время молитвы и всем этим возбуждает душу свою к Божественному желанию и любви, иногда проливает слезы и плачет. Таким образом мало по малу кичится сердце его, и он мнит, что все, совершаемое им, есть плод божественной благодати к его утешению, и молит Бога, чтобы всегда сподобил его пребыть в этом делании. Это признак прелести” [141].

Это место, замечу, не однозначно. Св. Игнатий Брянчанинов толкует его вполне прямолинейно: сам способ такой молитвы есть “прелесть”. Но св. Феофан Затворник нередко считал необходимым вступать в полемику со св. Игнатием [80*]. И в данном случае, помещая перевод (как всегда у Феофана это скорее пересказ) поучения преп. Симеона в пятом томе составленного им “Добротолюбия”, вышенский затворник более мягко подает конечную оценку. В скобках он уточняет: “Это (то есть так думать об этом виде молитвы) есть знак прелести”.

В этом случае получается, что преп. Симеон не видит зла как такового в подобном духовном подвиге. Он лишь называет прелестью принятие такого состояния в качестве благодатного. Это не бесовское видение, это плод естественной человеческой психологии — но именно как таковой плод это состояние должно быть опознано и не должно ему приписывать большего. Прелесть как раз и есть “мнение”: человек, своим усердием вызвав в себе некие вполне психические переживания, наделяет их благодатно-благородным происхождением и почитает себя Боговидцем.

В противоположность этому католическая медитация предполагает вызывание в уме и удержание в памяти некоего зримого образа. Игнатий Лойола, основатель ордена иезуитов и почитаемый католический святой, предлагает [81*], например, следующую медитацию: “Представить мысленно огромные языки пламени и души как бы заключенные в раскаленные тела. Услышать упреки, плач и вопли, предание проклятию Иисуса Христа и святых Его. Почувствовать запах дыма, серы, разложения и гнили. Представить, что мы сами осязаем этот огонь. Вспомнить души, пребывающие в аду, благодарить Господа за то, что Он не попустил мне окончить жизнь здесь” [82*]... Это упражнение рекомендуется делать за час до ужина.

Есть, конечно, и иные предметы для медитаций. Можно представить себя воспринимающим благоухание Девы Марии в раю. Можно поставить себя рядом с апостолами на горе Преображения. Можно представить себя следующим Via Dolorosa следом за Христом.

Интеллектуальная медитация православия ближе к еврейским истокам христианства (в Библии важнее слово, а не зримый образ; в ней созерцаются повеление и смысл, а не облик Повелевшего; в ней уразумение, а не эстетическое любование). Католическая медитация со зримым образом ближе не столько к библейскому наследию, сколько к скульптурности греческой эстетики. Но дело не в близости к тем или иным культурным образцам. Дело в том, какие получаются плоды. Слишком эмоциональная католическая медитация приводит к тому, что в область собственно религиозную вторгаются пробужденные ею человеческие эмоции, которым совсем не место в религии (по крайней мере — в непреображенном виде). И итог оказывается с точки зрения православного святоотеческого опыта просто пугающим. А с точки зрения светской психологии — напротив, очень понятным и знакомым, совершенно не мистическим, а очень даже мирским... Присмотримся:

Анджела (сконч. в 1309 г.), в католичестве именуемая Блаженной, особо остро представляет себе страдания Христа. “Стояла я однажды на молитве, и Христос показал мне Себя наяву яснее. И тогда позвал Он меня и сказал мне, чтобы я приложила уста к ране на боку Его. И мне казалось, что я приложила уста и пила Его кровь, истекающую из бока Его, и давалось мне понять, что этим Он очищает меня. И с этих пор начала я испытывать великое утешение, хотя от созерцания страстей Его испытывала печаль” [142]. “И кровь Его казалась мне такою красною и текущею из ран, как будто только сейчас начала изливаться она из открытых ран. Явственно было тогда в связках благословенного тела такое разъединение связи и единства в связках всех членов тела, происшедшее от свирепого и жестокого растяжения на древе креста девственных членов, что жилы и связки между костями, казалось, совсем растянулись и отступили от должной гармонии всего тела. Однако на коже не было заметно разрушения единства тела. И при виде жестокого разрешения связей тела и растяжения членов его, отчего все жилы казались растянутыми и разъединенными, а кости могли быть сосчитанными, боль сильнее пронзала меня, чем при виде открытых ран. И вид так распятого тела благого и возлюбленного Иисуса, истинно, вызывал такое сострадание, что не только внутреннее мое, но и все кости и связки мои, как казалось, чувствовали новую боль и вызывали новые стенания и ужасное чувство страдания в пронзенных так духе и теле” [143]. “Однажды взирала я на крест с Распятием на нем и, когда взирала я на Распятого телесными очами, вдруг зажглась душа моя такою пламенною любовью, что даже члены моего тела чувствовали ее с великою радостью и наслаждением. Видела же я и чувствовала, что Христос обнимает душу мою рукою, которая пригвождена была ко кресту, и радовалась я величайшею радостью... И иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов” [144].

Интенсивность такого рода созерцаний такова, что, например, мистический собеседник Анджелы говорит ей: “Был Я с апостолами и видели они Меня очами телесными, но не чувствовали Меня так, как чувствуешь ты” [145]. Сама же Анджела столь живо переживает картины Страстей, проходящие перед ее глазами, что убеждена, что даже Дева Мария, стоявшая у креста своего Сына, не могла бы рассказать о них подробнее Анджелы [146].

О самодельно-рукотворном происхождении плодов лойоловских медитаций мы находим свидетельство в довольно неожиданном источнике. Никто иной как В. С. Печерин, один из самых известных русских католических деятелей (прошедший путь от профессора Московского Императорского Университета до священника-монаха ордена редемпционистов), говорит: “В духовных упражнениях св. Игнатия Лойолы человеческий ум похож на вола или быка, который ходит кругом и приводит в движение мельницу. Вечно в том же кругу вертится, не подвигается вперед, нет ничего нового, нет прогресса. Эти упражнения — наилучшее средство для скования человеческого ума”  [147].

Бывают ли ложные духовные переживания и откровения? Очевидно, да — вспомним хотя бы откровения “Белого братства”. Могут ли они перемешиваться обычными для христианина чувствами, словами, мыслями? Да — достаточно вспомнить “Богородичный центр”. Но тогда само резкое отталкивание православных людей от некоторых проявлений инославной мистики не должно восприниматься как нечто “невежливое”. Можно обсуждать мотивы этого отталкивания, но нельзя не принимать в свое поле зрения сам факт этого отторжения.

Характерно при этом, что в восприятии людьми православного воспитания католической мистики сформировалась уже вполне определенная константа. Зримое и эмоционально окрашенное представление предмета религиозного опыта приводит некоторых западных подвижников к таким состояниям, которые заставляют усомниться в целомудренной чистоте их переживаний.

Чтобы не показаться голословным, приведу несколько текстов, представляющих как сами эти соблазнительные для православного взгляда моменты западного мистического опыта, так и реакцию православных людей на них.

Вот характерный пример с Терезой Авильской. “Часто Христос мне говорит: Отныне Я — твой и ты — Моя. Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение. В них боль и наслаждение вместе. Это рана сладчайшая... Я увидела маленького Ангела. Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем вырывает он и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы окончилась эта боль. Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее” [148].

Приводя эти откровения Терезы, Д. Мережковский комментирует: “Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела Терезу в эту минуту, то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины”. Если переживание Терезы воспринимать как религиозное — то к нему придется приложить известное православной мистике состояние “блудной прелести”. Это — резкое слово. Но еще Алексею Хомякову пришлось сказать: “Да не оскорбляются наши западные братья жестокостью моих выражений. Я не властен в выборе слов” [149].

Если же рассматривать свидетельство Терезы как просто психический документ — то оно будет достоверно и правдиво, как достоверно и немистично признание Цветаевой, открывающей “тайну жен”:

Если же переживание Терезы воспринимать как религиозное, то к нему придется приложить известное православной мистике состояние “блудной прелести”. «Не играйте вашим спасением, не играйте, — предупреждал св. Игнатий (Брянчанинов). — Займитесь чтением Нового Завета и Святых Отцов Православной Церкви, но отнюдь не Терезы и прочих западных сумасшедших, которых их еретическая Церковь выдает за святых" [150].

Впрочем, у Терезы всю ее жизнь были непрестанные проблемы с ее духовниками — ее опыт смущал и их [83*]. Тени сомнения мелькали и у самой Терезы, но она вполне искусно их отгоняла: “Только не смущайтесь и не бойтесь, — советует она сестрам, — если видения и не от Бога, то при смирении и доброй совести они вам не повредят. Господь умеет извлечь добро из зла, и на пути, которым бес хотел вас погубить, вы только приобретете. Думая, что Бог так одарил вас, вы постараетесь угодить Ему и постоянно о Нем помнить. Один ученый человек говорил, что бес — искусный художник, и если бы тот показал ему въяве образ Господа, он бы не огорчился, ибо это возбудило бы в нем благоговение и бес был бы побежден своим же оружием. Ведь как ни дурен художник, мы все равно этот образ чтим” [151].

И даже сегодня католический богослов, безусловно защищающий подлинность мистического пути Терезы, вынужден признать, что не так уж трудно интерпретировать по крайней мере некоторые моменты душевной жизни Терезы в терминах иного, небогословского языка: “Экстатические переживания сопровождаются иногда явлениями левитации, каталепсии, нечувствительности, которые есть отражения на теле насыщенности божественных даров, сообщаемых душе. Эти необычные феномены могут ставить жизнь в опасность, обычно они ухудшают здоровье, но иногда, напротив, обновляют его. К этому могут добавляться патологические проявления. Тереза говорит о шуме в голове. Ясно, что мистиком становятся не вследствие невропатии, но подлинная мистическая жизнь может совмещаться с невропатическим состоянием” [152].

И комментарий Мережковского не случаен. Так вообще с Востока видится западный мистический сентиментализм: “Но ярче всего и соблазнительнее всего это — молитвенная практика католицизма... — говорит А. Ф. Лосев. — Блаженная Анджела находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений, крест Христов представляется ей брачным ложем... Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти страстные взирания на крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены тела Его, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. д... Это, конечно, не молитва, и не общение с Богом. Это — очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами [84*], всех этих истеричек, у которых при явлении Христа радостный озноб проходит по всему телу и между прочим сокращается маточная мускулатура, весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать. (Замечу, что я привел не из самого яркого. Приводить самое яркое и кощунственно и противно). В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма... Православная молитва пребывает в верхней части сердца, не ниже... Молитвенным и аскетическим опытом дознано на Востоке, что привитие молитвы в каком-нибудь другом месте организма есть всегда результат прелестного состояния. Католическая эротомания связана, по-видимому, с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. “Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов, приводит в движение эти части. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвой, а занятие порождает похотение, которое должно было бы умерщвляться занятием”», — приводит А. Лосев в заключение слова св. Игнатия Брянчанинова [85*].

Чтобы столь резкая реакция А. Ф. Лосева стала понятнее, приведу несколько мест из откровений Анджелы. Эпитета “истерички” (а св. Игнатий Брянчанинов некоторых западных мистиков такого толка называл просто — “западные сумасшедшие”) Анджела удостоилась, очевидно, за описания своих состояний типа следующих: “Когда же низойдет она (остия причастия), дает мне чувство весьма утешающее. Во вне же, в теле заметна она потому, что заставляет меня очень сильно дрожать, так что лишь с большим трудом могу я принять чашу” [153]. “И вопила я без всякого стыда: “Любовь моя, еще не познала я Тебя! Почему так оставляешь меня?” Но не могла я сказать больше, а только, восклицая это, хотела произнести и сказать слово и не могла произнести: так голос и крик стесняли мое слово. Вопль же этот и крик приключился мне при входе в притвор церкви св. Франциска, где по отшествии Божием сидела я, томясь и крича перед всем народом, так что пришедшие со мной и знакомые мои стояли поодаль, краснея и думая, что иная тому причина. Я же от сладости Его и от скорби об отшествии Его кричала и хотела умереть. И все связки тела моего тогда разъединялись” [154].

Значим в видениях Анджелы и эротический оттенок, действительно, с точки зрения восточно-христианского опыта, производящий впечатление нецеломудренности. В Кресте она видела брачное ложе [155]. Она пожелала видеть Христа телесно, и — “увидела Христа, склоняющего голову на руки мои. И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей” [156]. И снова, уже в храме: “Видела же я и тело Христово часто под различными образами. Видела я иногда шею Христову, столь сияющую и прекрасную, что исходящее из нее сияние было больше сияния солнца. И из такой красоты дается мне с несомненностью уразуметь, что там Бог. И хотя дома в том горле или шее видела я еще большую красоту, такую, что не утрачу, как верю, радости об этом видении шеи или горла впредь” [157]. Сам Христос делает Анджеле любовные признания: “Я не на шутку полюбил тебя” [158].

Впечатления, подобные лосевским, остаются от такого рода мистического анатомизма и у Б. П. Вышеславцева, в целом гораздо более благожелательно, нежели Лосев, настроенного к католичеству: “В этих слащавых изображениях пронзенного сердца есть некий религиозный барок, некая сентиментальная поза, неприемлемая для народов с иным религиозным и эстетическим воспитанием. Неприемлема также эта мистика мучений (не трагизма!), превращающаяся в самомучительство, столь характерное для католичества и ярко выраженная в литургических образцах культа Sacre Coeur; но всего более неприемлемы, конечно, эти щедрые отпущения грехов за известную сумму молитв, произнесенных перед изображением Sacre Coeur... У Маргариты-Марии Алакок (видения которой и легли в основу почитания Sacre Coeur) мистика сердца весьма примитивна: это любовное страдание вместе с божественным Женихом, эротическое самомучительство. Особенно характерны ее песнопения, представляющие собою настоящие любовные сонеты и дающие классический материал для психоанализа. Сублимация здесь не удается” [159]. “Прелесть есть неудача в сублимации, введение таких образов, которые не сублимируют, а “профанируют”. И таких неудач можно действительно найти множество в католической аскетике и мистике. Schjelderup приводит бесчисленные примеры в своем Asketismus” [160], — добавляет философ в другой своей работе.

И Лев Карсавин, всю жизнь посвятивший изучению западной средневековой религиозности, не может обойти молчанием “эксцессы сексуального характера”, приключающиеся при той “мистической любви к Богу, которая часто сопровождается сексуальными аффектами” [161]. По его выводу, “католичество — религия человеческая, слишком человеческая”, и мистика католичества “вносит в отношения к Божеству человеческую “прелесть”, земную эротику” [162]. Обращает он внимание и на то обстоятельство, что после своих видений Метхильда, Гертруда, Анджела настолько убеждены в своем спасении, что полагают, что даже предсмертная исповедь им уже не нужна. И более того, столь тесно соединенный с Богом человек становится — в своем собственном восприятии — неспособным вообще ни к какому греху: “Бог-человек не может грешить. Человек не грешит не потому, что творит только добро, а потому что греха нет. Все, что он творит, с человеческой точки зрения, может быть, и грешно, а на самом деле, как акт Бога, божественно и свято” [163].

Католический монах Печерин, воспитанный на Иоанне Златоусте, за 25 лет, проведенных в католических монастырях, так и не смог стать подлинным единоверцем Терезы Авильской. “Католическое благочестие часто дышит буйным пламенем земной страсти. Молодая дева млеет перед изображением пламенеющего, терниями обвитого, копьем пронзенного сердца Иисуса. Св. Терезия в светлом видении видит прелестного мальчика с крыльями: он золотою стрелою пронзает ей сердце насквозь... Вот женщина в полном смысле слова! Итак, столетия прошли напрасно: сердце человеческое не изменилось, оно волнуемо теми же страстями и тех же богов зовет себе на помощь, и древний языческий купидон в том же костюме и с теми же стрелами является в келье кармелитской монашенки XVI столетия” [164].

Вторжение непреображенного эроса в мистику порождает поразительные богословские системы. Католическая блаженная Мари Севрэ (1972-1966) слышит такую речь “Христа”: “Я хочу исчерпать всю мою мощь Создателя! Пусть узнают души, что я сгораю от пламенного желания видеть их, всех и каждую, предоставленные бесконечно разнообразному воздействию моего духа... Так подготовится этот ослепительный мирный период, когда все на земле вохвалит Меня! Я, Создатель, Я хочу, перед концом Времени, Я хочу насладиться подобным молнии моим прекрасным, сверкающим творением. Я хочу увидеть его прекрасным перед тем, как разрушить эту землю” [165]. С точки зрения философской этот пассаж абсурден, потому что монотеистически понимаемый Абсолют в принципе не может исчерпать Себя в творении. С точки зрения богословской он странен, поскольку предполагает некую хилиастическую утопию, без-болезненное бытие, предшествующее Второму Пришествию (официально католическая церковь осудила хилиазм как ересь). С точки зрения политической это видение интересно тем, что оно уже легло в основу нескольких папских энциклик, трактующих социально-политические проблемы, и возвещение наступающей “цивилизации любви” (важнейшая черта которой — соединение Церкви и Синагоги) [166] становится официальной доктриной католичества [167].

Да, конечно, каждый искушается лишь сам собою. И внешняя картина лишь вызывает наружу собственную неизжитую нечистоту. Но смысл сакрального искусства не заключается ли в том, чтобы не провоцировать, а, напротив, свидетельствовать о мире, уже переболевшем похотью?

Искушения же и падения бывают везде — и на Востоке, и на Западе. Вопрос в другом — где падение с болью признается падением, а где оно вдруг канонизуется?

Подвижник переживает и сам дает первичную рефлексию своего опыта. Окончательная рецепция его опыта Церковью произойдет по благословению иерархов. Но между переживаниями мистика и каноническим суждением иерарха неизбежно стоит интерпретирующее и согласовывающее усилие богослова. Здесь — максимум ответственности богослова. И потому никак не обойти христианину далеко не усладительных слов Габриэля Марселя: “Мы не можем позволить себе ныне “сократический” поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе “свобода мысли” не может быть терпима: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей. Христианский призыв к благодати несовместим с сократическим стилем мышления”.

Расхождение традиций начинается именно в этом месте: некий духовный опыт одного подвижника принимается его учениками и отвергается остальной общиной. Если благословляется опыт такого духовного руководителя — значит одобряется и путь его молитвы, которым он дошел до своих состояний. И если этот подвижник был в прелести — то и его ученики в том случае, если всерьез займутся такой же молитвой, подвергаются опасности, рано или поздно поднявшись на ту же вершину, сорваться в ту же пропасть.

Поскольку при написании этой книги я привык ссылаться на В. Розанова (что поделаешь, если, несмотря на неисчислимые свои антицерковные провокации, он все же многое в православии понимал лучше митрофорных академиков), приведу его наблюдение и сейчас: “Русская Церковь уязвима в своих слабостях, немощах; и менее заслуживает упреков в высотах, в порывах. Ее страдание — углубления, рытвины, тогда как, например, в католичестве — патологичны именно горы” [168]. Процитировав же католический текст, в котором эротическая терминология используется для описания духовных переживаний, Розанов пишет: “Ничего подобного мы не знаем в Православной Церкви; и ничего подобного она не допустила бы. Это уже не filioque, это что-то “в самом деле”, что пролагает пропасть между Православием и Католичеством. Вот такие-то камешки и надо вытащить со дна католического океана, чтобы что-нибудь разобрать в нем. А то все filioque да “как печь просфоры”» [169].

Православные часто говорят о духе гордыни, которая сказалась в провозглашении папской непогрешимости. Но единственный ли это случай прорыва гордынного чувства в мир католической догматики и мистики? Отнюдь не политики и не владыки западной церкви, а именно подвижники и молитвенники вдруг также начинают ощущать себя богочеловеками.

Вспомним Франциска Ассизского, любимого святого русской интеллигенции. По не необоснованному наблюдению М. Лодыженского [170], на Франциска смирение находит как бы внезапными порывами. В другое время он спокойно может ощущать себя страдающим вместе с Иисусом за чужие грехи, спокойно говорить, что “я не сознаю за собою никакого прегрешения, которое я не искупил бы исповедью и покаянием”, и даже в видении представлять себя рядом со Христом в виде двух столпов света. Именно учение о заслугах не позволяло прорасти всецелому смирению. На смертном одре он не говорит, подобно отцам Патерика — “я не положил начало покаянию”, не просит о прощении, а говорит — «я прощаю всем моим братьям”.

Его световое видение действительно странно: “Во время моей молитвы передо мною явились два больших света — один, в котором я узнал Создателя, а другой, в котором я узнал самого себя”. Православный богослов архиеп. Иоанн (Шаховской) подметил, что в святом человеке должно быть столько же святости, сколько и непонимания своей святости [171]. И вполне достоверно наблюдение Льва Толстого о духовной эволюции “отца Сергия”: “Отец Сергий думал о том, что он был светильник горящий, и чем больше он чувствовал это, тем больше он чувствовал ослабление, потухание божественного света истины, горящего в нем”.

Вообще церковная жизнь целостна. Что выросло откуда — учение о “сверхдолжных заслугах святых” и связанные с ним индульгенции вышли из ощущения Франциском собственной праведности? Или Франциск питает это довольно необычное для христианина чувство потому, что с детства усвоил соответствующую богословскую теорию? Несомненно в любом случае, что в этом настроении Франциска мы встречаем нечто странное для православной духовности, но зато приемлемое — для духовности католической. Например, св. Метхильда верила, что “она не нуждалась в замаливании своих грехов и в добрых делах. Огонь мистического экстаза охватил ее. Пепел спал, и предстала она пред Женихом чистою и сияющей, как вышедшее из огня золото. Сам Христос исполнил за нее добрые дела. Поэтому Метхильда готова была умереть и без исповеди: нужно ли каяться святой, нужно ли чистить сияющее золото?” [172].

Русский эмигрант, в предвоенные годы принявший католическое священство, о. Всеволод Рошко заметил однажды, что “чисто католическое душеполезное чтение для нас не назидательно, а скорей отвратительно, а потому и соблазнительно. В “Цветочках” св. Франциска, которые вообще для нас так дороги, читаешь в главе 44, что степень духовного совершенства — в зависимости от степени страдания, которое праведник испытывает, размышляя о распятии. Тогда именно соображаешь, что путь св. Франциска для нас закрыт. Тут большая опасность для русского, находящегося среди католиков: те обряды, те мысли, которыми питаются католики, сами по себе не плохи, а нам чужды. Неподготовленная душа падает в уныние, в томление, и потом в равнодушие. Из рожденных русских, кроме пяти-шести среди нашего католического духовенства, о других лучше не спрашивать: в лучшем случае, они стали неврастениками. Тут массовый факт, с которым неблагоразумно было бы не считаться... После 40 лет моего общения с латинскими подвижниками их молитвенный путь мне остается чуждым” [173].

Эти письма о. Всеволод писал о. Александру Меню. Но о. Александр увидел здесь лишь различие национальных темпераментов. Во всяком случае в книжке “Практическое руководство к молитве” о. Александр Мень полагает, что западным и северным подвижникам нужны были медитации и усилие воображения при молитве, потому что их темперамент был слишком холоден, тогда как на Востоке медитации были изъяты из употребления потому, что пылкому восточному воображению, напротив, надо было наложить узду... Но духовные наставления египтян и сирийцев были позднее подтверждены и русскими православными подвижниками. Можно ли считать соловецких или троицких монахов людьми более темпераментными, чем испанская Тереза? А они ведь тоже предупреждали об опасностях медитативного молитвенного пути. “Северяне” давно уже кажутся “восточным” слишком “горячими”...

Было бы слишком просто объяснять различие в строе молитвенности культурными условностями, особенностями личного или национального темперамента. Сегодня уже нельзя прятаться за убаюкивающе-экуменический руссоизм. Нельзя прикрываться “теорией общественного договора” и говорить, что эти люди молятся так, потому что “у них так принято”, а эти — вот этак, потому что “у нас так заведено”. В христианстве не осталось “национальных конфессий”. Есть русские католики и французские православные. И независимо от национальных темпераментов они принимают те образы молитвенной работы, что рекомендуются их наднациональными, конфессиональными традициями.

Впрочем, люди, которые настроены не замечать разницу молитвенного опыта Терезы и Анджелы с православием, предпочитают еще ссылаться на преп. Симеона Нового Богослова. Он, мол, тоже использует эротическую терминологию при описании духовного опыта. Что ж, описание соединения человека с Богом очень естественно берет образы от брачной любви.

“И поистине бывает брак, неизреченный и Божественный. Он сочетается с каждым в отдельности, и каждый по причине удовольствия соединяется с Владыкою”, — пишет преп. Симеон Новый Богослов [174]. Блаж. Августин свое желание познавать и созерцать истину выражает в черезвычайно сильных выражениях. Августин прямо «объят пламенем желания (vehementer aestuo — Sol. 1, 10)». Это любовь и страсть (totus amor voluptasque — ibid.) к интеллигибильной красоте сравнима со страстью к возлюбленной (amata — Sol. 1, 13). Августин желает заключить мудрость в свои объятия «не допуская никакого покрова, как бы нагою (quasi nudam)» (Sol. 1, 13). Знание доставляет блаженство (Sol. 2,1). «Когда человек силой разума превосходит плотские желания и внутренне радуется от ощущения этой своего рода супружеской сладости…» (Об истинной религии, 26).

Так что у Терезы странно не использование брачной символики само по себе — традиция “мистического брака” освящена и Библией, есть она и в православной мистике.

Но мера использования брачной символики тут превышена. Какие-то явственно уловимые, хотя и трудно передаваемые оттенки не позволяют сказать, что та эротика, которая пронизывает мистику католических подвижниц, является только и всецело преображенной. “Любовь представляется мне как бы стрелой, пущенной волею. Если стрела вылетает со всей силой, ища только Бога, она без всякого сомнения наносит рану в грудь самому его Божественному Величию. Вонзившись таким образом в Бога, который есть Любовь, она от него возвращается с огромной пользой” [175]. Подобного рода текстов у преп. Симеона все же не найдешь, да, кстати, и чистота Богообщения у него не связывается со сладострастной мукой. “Нужно отметить, — пишет наиболее глубокий исследователь наследия этого Отца, — что в видениях преп. Симеона, при всем их личном характере, Христос никогда не является с видимыми человеческими чертами, но как свет или огонь в сердце, или, самое большее, как образ без образа или как безвидный вид" [176]. Хотя бы поэтому невозможно сближать опыт преп. Симеона с мистикой западных визионеров.

И то “византийско-московское целомудрие”, о котором говорит Лосев, лучше всего можно представить по беседе преп. Серафима Саровского с Мотовиловым.

Сколько мудрости, некнижного опыта и трезвости в словах преп. Серафима: “Молитвою мы с Ним Самим, Богом и Спасом нашим беседовать удостаиваемся. Но и тут молиться надобно только до тех пор, пока Бог Дух Святый не сойдет на нас в известных Ему мерах Своей благодати. И когда благоволит Он посетить нас, то надлежит уже перестать молиться. Чего же и молиться тогда Ему: “Прииди и вселися в ны”, когда уже пришел Он к нам. Я вам поясню это примером: вот, хоть бы вы меня в гости к себе позвали, и я бы по вашему зову пришел и хотел бы побеседовать с вами. А вы все-таки стали бы меня приглашать: милости-де просим, пожалуйте, дескать, ко мне. То я поневоле должен был бы сказать: что это он? Из ума что ли выступил? Я пришел к нему, а он все-таки меня зовет. При нисшествии Духа душе надлежит быть в полном безмолвии, слушать явственно и вразумительно все глаголы живота вечного, которые Он тогда возвестить соизволит. Надлежит при этом быть в полном трезвении и души и тела и в целомудренной чистоте плоти” [177].

Что же касается преп. Симеона, у него действительно есть гимн, где он прямо касается присутствия пола в Богообщении. Приведем самые “нескромные” места из него, чтобы почувствовать разницу. “Мы делаемся членами Христовыми, а Христос нашими членами. И рука у меня несчастнейшего и нога моя — Христос. Я же жалкий — и рука, и нога Христова. И таким образом все члены каждого из нас в отдельности делаются членами Христовыми, и все неблагообразные члены Он сделает благообразными, украшая их красотою и славою Божества Своего. Итак, узнав, что таковы все, ты не устрашился или не постыдился признать, что и палец мой — Христос, и детородный член? Но Бог не устыдился сделаться подобным тебе, а ты стыдишься стать подобным Ему?” [178].

Здесь, во-первых, речь идет о требовании логически продумывать исходные, догматические посылки. Христос стал человеком? — Стал. Он все человеческое принял на себя? — Все, кроме греха. Разделение на мужчин и женщин есть ли грех? — Нет. Значит, Христос был мужчина, со всеми теми признаками, которые определяют мужской пол [86*]. Или: Бог, спасая человека, соединяется с ним? — Да. Слова Христа “Я пришел всего человека исцелить” включают ли нашу телесность в состав подлежащей преображению целостности? — Да. Значит, не только сердце и не только мозг объемлются Божественным светом, но всего себя человек видит преображенным и сияющим.

Что нецеломудренного можно усмотреть в этих свидетельствах преп. Симеона? Дефект ли моего зрения, конфессиональная пристрастность или недостаток опыта тому виной — но я не вижу в этих словах преп. Симеона свидетельства о переживаниях, подобных терезиным.

Кто стал другим? Все же Феофана Затворника и Игнатия Брянчанинова можно представить в египетской Фиваиде; их книги можно представить благодарно читаемыми в библиотеке Студитского монастыря... Но Тереза вряд ли нашла бы общий язык с матушкой Синклитикией...

Что сказал бы преп. Серафим Саровский о мистике Франциска — мы не знаем. Но вот обратное свидетельство у нас есть. “Однажды молодая жена, будучи больной, сидела в саду и читала жизнь Франциска Ассизского. Сад был весь в цветах. Тишина — деревенская. Читая книгу, она заснула каким-то тонким сном. “Сама не знаю, как это было, — рассказывала она мне после... — И вот идет сам Франциск: а с ним — сгорбленный, весь сияющий старичок, как Патриарх”, — сказала она, отмечая этим его старость и благолепие. Он был весь в белом. Она испугалась. А Франциск подходит с ним совсем близко к ней и говорит: “Дочь моя! ты ищешь истинную Церковь: она — там, где — он: Она все поддерживает, а ни от кого не просит поддержки”. Белый же старец молчал и лишь одобрительно улыбался на слова Франциска. Видение кончилось. Она как бы очнулась. А мысль подсказала ей почему-то: “это связано с Русскою церковью”. И мир сошел в душу ее. Через два месяца я снова был у них: и на этот раз от самой видевшей узнал еще и следующее. Они приняли к себе русского работника. Посетив его помещение и желая узнать, хорошо ли он устроился, она увидела у него иконку и узнала в ней того старца, которого она видела в легком сне с Франциском. В удивлении и страхе она спросила: кто он, этот старичок? “Преподобный Серафим, наш православный святой”, — ответил ей рабочий. Тут она поняла смысл слов Святого Франциска, что Истина — в Православной Церкви” [179].

Энтузиастический характер католической мистики стал родовой чертой католического благочестия. И, похоже, эта черта не могла не привиться католичеству после того, как западное богословие стало на путь схоластики. Рациональная дедукция категорий оказалась деятельностью, отделенной от собственно духовного подвига. В итоге богословская аналитика осталось без контроля со стороны сердца, а порывы сердца — без цензуры со стороны разума. И поэтому, с одной стороны «на Западе схоластическая догматика часто впадала в противоречие с самочинной и нередко прелестной, ложной мистикой, ибо там оба эти направления духовной деятельности развивались почти независимо друг от друга. Мы имеем об этом поразительное и искреннее признание одного из западных ученых: “Порча догмы мистикой и разрыв с нею случались только на Западе, где выводы одной вызывали отважное сопротивление другой”» [87*]. Но с другой стороны, между схоластикой и экзальтированной мистикой были не просто отношения взаимного отторжения, но и связи взаимного диалектического порождения и восполнения. Как глубоко заметил В. Ключевский, в истории католичества “живая и действенная истина поочередно анатомируется схоластикой и гальванизируется религиозным фурором, и вера тонет в море форм и впечатлений, возбуждающих воображение и поднимающих страсти сердца” [180].

Этот “религиозный фурор” не стих в католичестве и поныне (хотя эпоха схоластики давно оставлена позади католическим богословием). В наши годы католическое издательство распространяло книжку с видениями гречанки Вассулы из Александрии, которую отказались признавать православные, но настоятельно рекомендуют католики [181]. Эта женщина однажды обнаружила, что карандаш в ее руках вдруг начал писать самостоятельно. Автор астрального послания сначала представился как “Ангел-хранитель”, через некоторое время — как Христос. Затем она попросила своего собеседника явиться ей зримо. Он оказался симпатичен (я бы сказал — “чертовски привлекателен”) и “с ямочками на щеках, когда он улыбался”...

Католики вольны распространять любую литературу. И, конечно, с моей стороны не очень корректно было бы сравнивать духовные провалы католичества с вершинами православия. Но в том-то и дело, что я веду речь по книгам, которые сами католики поторопились издать на русском языке для России. Значит, они сами считают их и наиболее репрезентативными для своей традиции, и наиболее духовными.

Вот книжка, которую бесплатно раздавали в московском магазине католической книги. О. Луиджи Орионе, канонизованный Иоанном-Павлом II [88*], проповедует в ней: “Нам нужны священники просвещенного духа, имеющие непримиримый характер, преданные Папе. Священники действия, молитвы, самопожертвования! Души и Души! Священники, жаждущие спасения душ, которые отдают все Христу, душам и Папе. Священник этого типа... он борется, он выходит на линию огня, высоко поднимая католическое знамя и готов пасть за священные права Божьей Крови и за свободу Церкви. Враги сплачивают свои ряды и клянутся разрушить камни Ватикана, последнего оплота цивилизации и веры. А мы? Победители в борьбе за Христа, сплотимся у Престола, который более всего подвергается нападкам, и будем бороться до последней крови! Победа будет за нами! Триумф — наш! С нами — Бог! Самопожертвование и победа. Победа Папы и для Папы: вот наш клич, вот путь, вот триумф. Вперед, всегда вперед!”.

Это он пишет в июле 1892. А мы что — так и будем вслед за Бердяевым зачарованно повторять, что православие — колыбель большевизма? [89*]

Книгу Игнатия Лойолы я тоже взял не в библиотечном разделе медиевистики. Его “Духовные упражнения” составили целый номер парижского журнала “Символ”, предназначенного для знакомства православных с католической традицией.

Сколь бы много ни зависело от национально-темпераментных условий, а все равно, не только во всех временах, но и на всех широтах — “и Бог тот же, и Иов тот же, и сатана тот же” (преп. Макарий Египетский) [182]. И законы молитвы, покаяния и прелести действуют всюду одинаковы... Не случайно в своем разборе “Подражания Христу” Фомы Кемпийского Игнатий Брянчанинов говорит: “Нельзя кокетничать с Богом” [183].

Конечно католическая молитва не сводится к опытам воображательной медитации. Мир (даже католический) шире Рима, а сам Рим шире Терезы и Франциска. Говоря о стигматах католических мистиков (начиная с Франциска, некоторые католические подвижники столь живо воображают себя зрителями и соучастниками Христова распятия, что у них самих на теле появляются кровоточащие раны — стигматы), архиеп. Василий (Кривошеин), считает нужным пояснить: “Однако мы этот феномен отнюдь не отождествляем с общим духовным аспектом и богословием этой Церкви. Для православных стигматизация — это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, искреннее и горячее видение христианской веры, как и вытекающие из него духовная жизнь и опыты, пользующиеся молитвенными приемами, отвергнутыми великими учителями святоотеческого духовного делания” [184].

Католическая духовная жизнь не ограничивается экзальтированной мистикой. И даже жизнь Франциска и Терезы, их опыт, их слова и их молитвы состоят не только из тех моментов, которые вызывают отторжение у человека православной традиции. В истории и в современности католической церкви можно встретить людей с практически православным восприятием духовной жизни. Природная одаренность людей на зависит от места их рождения и от того, в какой храм ходят их родители. Есть и на Западе люди, которые приходят в мир уже с 10 талантами, в том числе мистическими. И среди протестантов (а тем более — католиков) встречаются люди, по своему внутреннему складу обладающие духовным тактом православия. Архиеп. Иоанн (Шаховской) однажды написал целую статью на тему “О православных в баптизме и о баптистах в православии” [185]. Еще раньше св. Феофан Затворник подметил это же: “У протестантов есть православные, но они все же протестанты. Какие это? Это те, которые придерживаются мудрованию первых протестантов. Нынешние протестанты далеко отошли от первых и чистых протестантов, т.е. совершенно согласных с древними теперь почти нет... Какие протестанты стараются держаться древних протестантов, те у них и православные — но все же протестанты” [186]. Наконец, и от времени древней Церкви дошел до нас голос, выражающий подобное же отношение к людям, которые формально находятся вне православной церкви. Св. Григорий Богослов говорит, что его отец по своему происхождению не был православным, и долгое время принадлежал к иудеохристианской секте “ипсистариев” (с соблюдением субботы они сочетали почитание огня). Но при этом он воспринимался христианами как свой: “Еще не одного с нами будучи двора, он был уже нашим; ибо к нам принадлежал по своим нравам. Как многие от наших бывают не от нас, так многие из не принадлежащих к нам бывают наши, поколику добрыми нравами предваряют веру и, обладая самою вещию, не имеют только имени” [187].

Как видим, не каждый член еретического сообщества неизбежно взращивает в себе еретический же духовный опыт. Не все католики в своем духовном странствии встречаются с эротической мистикой стиля Анджелы. Даже скудное еретическое солнце проращает в них удивительную чистоту и мистическую чувствительность. Но все же слишком влиятельная, если не сказать господствующая школа западной мистики ощутимо отлична от опыта православного подвижничества. Эти ее своеобразные черты освящаются традицией, проникают в богословские теории и в проповеди. И в итоге те западные подвижники, которые в своем личном опыте соприкасаются с православием, “оказываются в разрыве с богословием и вне официальной доктрины своей Церкви” [188].

И эти отличия в молитве не исчезают, если о них молчат дипломаты и богословы. И без их осознания и, по возможности, устранения, не может быть обретено духовное единство. В веках образовалось уже “расхождение сердец” (В. Розанов [189]). Образная медитативность католического благочестия, чуждая для христианского Востока, сказалась и в установлении ряда столь странных для православного вкуса “анатомических праздников” — “тела Христова”, “сердца Христова”, культа “пяти ран” и “сердца Марии”, и в молитвах к “крови Христовой” и т. п. “Мы покланяемся тебе, драгоценная Кровь Иисуса Христа, приносим тебе наше покаяние и просим о прощении через сердце Твоей святейшей Матери”, — характерный пример такого рода молитв из брошюры “Мистическая роза”, кстати, самой первой католической книжки, распространенной в Москве в начале “перестройки”.

И сегодня уже — при всей нашей готовности благодарно использовать философскую, историческую и патрологическую литературу Запада, именно практические книги и духовные наставления вызывают у православных то чувство отторжения, которое отмечал о. Всеволод Рошко [90*]. Берешь в руки книги Бальтазара и де Любака — и чувствуешь в них подлинную и глубокую христианскую мысль. Но попадается потом дневник какой-нибудь Фаустины Ковальской — и опять при упоминании “католической духовности” начинает просто тошнить [91*].

Можно согласовать догматические формулировки. Но возможно ли для католика признать, что вот этот духовный путь, на котором воспитаны поколения его духовных предков, угрожает прелестью? Соединение с современным католичеством невозможно без критического осмысления его прошлого (причем не прошлого грешных политиканов, которых хватало и в истории православия, а опыта тех, кто считается святыми). Ведь соединение с католичеством — это не просто союз с тем или иным симпатичным современным иерархом. Это не просто союз с той группой католических богословов, которая желает миновать схоластику и обратиться прямо к Восточным Отцам (а все же нельзя забывать, что эта группа есть — вспомним Бальтазара, Конгара, Даниелу, де Любака... — и она очень многим обогатила мировое богословие во второй половине ХХ века). Это союз с огромной и очень разнообразной общиной. Это союз с огромными пластами истории. И при объединении с католичеством мы должны будем признать как святыню то, что они считают таковым для себя. Надо будет принять Терезу и Анджелу, Метхильду и Маргариту Алакок...

Католики никогда не решатся дистанцироваться от “доктора Церкви” Терезы [92*]. А на согласие с западными медитациями никогда не пойдут православные — по крайней мере пока они еще остаются право-славными, а не всего лишь право-верными.

69 [69] Соответственно, там и для тех, где и для кого такой угрозы нет, даже Зарубежная Церковь разрешает молиться с инославными: «Если на таковом собрании просят православнаго священника благословить трапезу, то он может это сделать, ибо прочитать молитву перед трапезой и благословить ее он должен был бы для себя лично. На соединенных заседаниях православных и инославных благотворительных комитетов можно читать молитву перед началом добраго дела» — Определение Архиерейскаго Собора Русской Православной Церкви Заграницей от 13/26 октября 1953 г.

70 [70] Цит. по: Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991, с. 45. Сама мысль, впрочем, принадлежит еще св. Григорию Богослову: “Всякое слово можно оспоривать словом; но жизнь чем оспоришь?» (св. Григорий Богослов. Мысли, писанные четверостишиями, 3. // Творения Т. 2. С. 22).

71 [71] «Русский вестник» с присущим ему критиканским азартом набросился на это предложение: «Совершенно недопустимо делать то, что делает в эти дни диакон Андрей Кураев. Под видом модной культурологии он наговорил много лукавых идеек. Чего стоит один призыв слепить образцово-показательный тип православного, чтобы сравнивать потом с баптистами, католиками и прочими!» (Можаев А. Экуменическое рвение // Русский Вестник. 1992, № 25, июль). В следующем абзаце этого памфлета мне достается за размышления об «обратной перспективе» иконописи: «Многого стоят и рассуждения его о христианстве как о якобы антимире, лежащем где-то в «обратном пространстве», в «обратной перспективе», которая и не существует вовсе, а измышлена учеными мужами с вывихнутыми мозгами».

72 [72] Греческое слово katauzis, переводимое на славянский язык как умиление происходит от глагола katavussw — колоть.

73 [73] Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад, 1908, с. 262. Это описание преп. Иоанна весьма непохоже на часто встречающееся православно-аскетическое угрюмничанье (кстати, характерное для мирян-неофитов, а отнюдь не для монахов). Последнее некоторым образом есть ересь, выборочное предпочтение одной правды (правды мироотвержения и покаяния) целостной симфонии Истины, в которой есть место не только для “не любите мира”, но и для «Бог так возлюбил мир...”. Подобный «еретик» «читает стих Экклезиаста И не читает Песни Песней” (Цветаева).

74 [74] Тут есть повод указать на один эпизод в жизни Франциска Ассизского, который вызывает одинаково положительные чувства и у меня и у… Е. Рерих (Рерих Е. И. Письма. Т.4. 1936. М., 2002, с. 419): Однажды Франциск Ассизский сказал молодому монаху: «Пойдем, брат, проповедовать в город». И вот они вышли из монастыря и, беседуя о возвышенных предметах, прошли весь город и снова вернулись в монастырь. Молодой брат в удивлении спросил: «Отец, а когда же мы будем проповедовать?» Но Франциск сказал: «Брат, разве ты не заметил, что мы все время проповедовали? Мы шли благопристойно, беседовали о достойнейших предметах, встречавшиеся на нас смотрели и получали от нас мир и успокоение. Ведь проповедь заключается не только в самих словах, но и в самом поведении».

75 [75] Речь идет о работе художника начала XVI века Франчабиджо. Фотокопию портрета можно найти в “Вестнике РХД”, № 140.

76 [76] Впечатление русского иезуита В. Печерина: “В музыке все тот же ложный вкус. В папской капелле в Ватикане поют еще кое-как сносно. Но во всех других местах везде оперная музыка: им недостает только пригласить Штрауса проиграть вальс во время обедни. К чести греческой церкви должно сказать, что она сохранила вместе с древними обрядами и древнее величавое благолепное песнопение. На Западе оно совершенно потеряно” (Печерин В. С. Апология моей жизни. с. 273). Надо, впрочем, отметить, во-первых, что замечание Печерина относится именно к греческой православной церкви, а не русской, а во-вторых, что сегодня и на Западе немалый интерес вызывает грегорианская музыказападный средневековый аналог византийского пения.

77 [77] Исключение — трехтомник М. Лодыженского “Мистическая трилогия” и глава “О прелести” из “Аскетических опытов” св. Игнатия Брянчанинова. Да, пожалуй, еще В. Розанов пробовал размышлять об этом: “Все сложение католичества глубоко не похоже на сложение православия. Этого нельзя заметить в Варшаве, в Вене, еще менее в Петербурге. Но мне, как человеку массы, живущему более общим впечатлением от церкви, нежели вхождением в ее подробности, когда я бродил по улицам Рима, внутренний голос шептал: “Не то! не то! это совершенно не то, что смиренная вера Москвы, Калуги, Звенигорода, моей родной Костромы”. Я подумал, всё суммируя мои наблюдения, всё бродя по улицам города, поминутно заходя в церкви: “Да, это не разделение церквей, как пишут учебники, это не секта, не толк, не учение: это совсем разные религии православие и католичество”. “Примирение церквей!” Боже, какая это утопическая мечта гимназиста четвертого класса!» (Розанов В. В. Среди художников. М., 1991. С. 26-27).

78 [78] “Чего искали восточные подвижники, и чего — западные? То, что строго, решительно, с угрозами и убеждениями запрещают восточные отцы — западные подвижники всеми силами и средствами стремятся достичь” (игумен Никон (Воробьев). Нам оставлено покаяние. Письма. М., 1997, с. 341).

79 [79] В конце Служебника (книги, по которой священник ведет Богослужение) помещается “Известие учительное”. В нем даются вполне практические советы о том, как должен действовать священник при необычных обстоятельствах. Вдруг, например, за время службы замерзнет в Чаше вино. Или, напротив, во время Литургии в храме случится пожар. Или же муха или паук упадут в Святую Чашу... А еще бывает на службе — чудо... “Аще по освящении хлеба или вина покажется чудо, сиесть вид хлеба в виде плоти или отрочате, вино же в виде крове, и аще вкратце не пременится сей вид, сиесть аще не паки явится вид хлеба или вина, но сице непременно пребудет, никакоже иерей да причастится: ибо не суть сия тело и кровь Христова, но точию чудо от Бога, неверства или иныя ради вины явлено...”. Как видим, здесь чудо не признак некоего духовного совершенства “визионера”, а скорее обличение его вин.

80 [80] Вот, например, отзвук его богословской полемики с Игнатием. “Сон о преосв. Игнатии мудреный, — пишет св. Феофан одному своему корреспонденту. Что Преосвящ. угодил Богу, в этом нет сомнения. Но сон то сей от Бога ли? Лукавый может привиться сюда. Особенно то сомнительно, что советует сочинения свои читать, а там ложь есть» (св. Феофан Затворник. Письма. Вып. 2. М. 1898. с. 54).

81 [81] Впрочем, свои “Духовные упражнения” он составляет еще и до принятия монашества, и до принятия священства, и даже до поступления в Университет — на больничной койке после ампутации ноги. См. Martin M. Les Jesuites. Рaris: Ed. du Rocher, 1989. P. 124.

82 [82] Игнатий Лойола. Духовные упражнения // Символ. N. 26, С. 39. Заметим, что не только Лойола находит некоторое удовольствие в созерцании чужих мук. “Ангелический доктор” Фома Аквинский также полагал, что “как противоположное поясняется сопоставлением, так блаженные в раю увидят мучения осужденных, дабы больше радоваться своему блаженству”. (Цит. по примечанию Редакции к изданию: о. С. Желудков, К. Любарский. Христианство и атеизм. Брюссель: Жизнь с Богом, 1982, с. 206). Это суждение Аквината, кстати, понудило Бердяева сказать доброе слово в адрес православия (не столь уж частое у него): “Из недр Православия не могли бы раздаться слова Фомы Аквината, который сказал, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешников в аду” (Бердяев Н. А. Истина Православия // Православная община. 1992. № 2, с. 48).

83 [83] “Духовники не могут этого видеть” — лейтмотив наставлений Терезы. (См., напр., — Св.Тереза Авильская. Внутренний замок. — Брюссель, 1992, с. 124). Проигнорировав эту мою ссылку, рерихославный (то есть рериховец, считающий себя «православным») «Александр Владимиров» вскипает: «Последнее заявление диакона Кураева вызывает изумление: откуда стало ему известно о том, что на тайной исповеди говорила Тереза своим (их что, был десяток?) духовникам? Может быть, они по секрету, то, что вверяется исключительно Богу (!), рассказали вездесущему диакону? Как раз для того, чтобы в качестве жареного факта он и поведал это читающей публике?» (Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 137).

84 [84] Я не знаю, какие тексты имел в виду А. Ф. Лосев, но Тереза во всяком случае тоже говорила о “Божественных сосцах”: “Когда богатейший Супруг желает обогатить ее и ласкает ее еще больше, Он так вовлекает ее в себя самого, что подобно человеку, который лишается чувств от чрезмерного удовольствия и радости, она ощущает себя как бы несомой на этих Божественных руках, прилепившейся к этому священному боку и к этим Божественным сосцам” (Тереза Авильская. Размышление о “Песни Песней” // Символ. Париж, 1985. № 14, с. 154).

85 [85] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 868-869. И опять «Владимиров» проигнорировал то, что Лосев ссылается на св. Игнатия (Брянчанинова). Не заметив, что это мнение православного святого о католических мистиках, «Владимиров» (кавычки тут потому, что скорее всего, это псевдоним) уверяет, что в соответствующей главе книги «Сатанизм для интеллигенции» «Диакон спрятался за словами светских ревнителей веры» (Владимиров А. В поисках православия. Современники. М., 2000, с. 139). И сколько же таких вот маленьких подлогов и подлостей на каждой странице рериховской литературы, посвященной православию! 
  Обвинив меня в применении «допотопного фрейдизма» (с. 129) для анализа мистического опыта Анджелы и Терезы, сам он из факта моего оппонирования Анджеле, Терезе и двум Еленам (Блаватской и Рерих), «Владимиров» заключает к «женофобским страстям диакона Кураева» (с. 157). Мой критик выписывает из книги парижского богослова Евдокимова цитаты (самих Отцов он, кажется, вообще не читал — во всяком случае ссылки на них в его книге опосредованные), в которых православные Отцы положительно говорят об экстатических переживаниях — но при этом не замечает, что ни в одной из них нет эротизма. Ни св. Григорий Синайский, ни преп. Каллист не мечтали о том, чтобы припасть к «сосцам Иисуса». И, наконец, тезис «Владимирова» о том, что между мистическим опытом и сексуальным проходит резкая грань, странен в устах защитника язычества и тантризма. И уж кто был мастером по вытаскиванию сексуального подтекста из под любого религиозного символа — так это горячо защищаемая «Владимировым» махамудрая мадам Блаватская (Махамудра — «Великая печать» — система тантрического созерцания двух совокупляющихся тел Андросов В. П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. М., 2001, с. 340). В махамудрии Блаватской даже шестиугольная звезда иудаизма есть совокупление мужчины и женщины: "Белый человек наверху, и внизу черная женщина в обратном положении, головою вниз, при чем ноги ее проходят под протянутыми руками мужской фигуры и выходят из-за его плечей, тогда как кисти рук их соединяются, образуя угол на каждой стороне» (Блаватская Тайная Доктрина. т.2. Рига 1937, с. 451).

86 [86] Впрочем, надо отметить, что это суждение преп. Симеона Нового Богослова не является безусловно разделяемым всей патристической традицией. Например, св. Григорий Нисский полагает, что разделение человечества на полы — это как раз следствие грехопадения и потому в буквальном смысле “во Христе нет ни мужеского рода ни женского”. Богословы, полемизировавшие с суждением св. Григория, обращали внимание на то, что в таком случае трудно представить себе как же Иисус мог принять обрезание. Неординарность суждения нисского епископа логично вытекает из принципиальной методологической установки его антропологической системы: в то время как другие богословы пытались составить представление о Боге, исходя из познания человека (“образа Творца”), св. Григорий попробовал развернуть обратный ход мысли: понять человека, исходя из определенных представлений о Боге. Поскольку в Троице, несомненно, не может быть пола Григорий понуждается признать, что и в человеке пола и телесности быть также не должно. Чего нельзя предположить в Боге, того, по мнению св. Григория, нельзя предполагать должным и в образе Бога. (Подробнее см. исследование А. Бриллиантова “Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены”. Спб., 1898. С. 183.) При этом, однако, каппадокийский ученик Оригена упускает из виду, что образ — это как раз отпечаток одной природы в природе другой, которая может нести на себе этот инаковыйотпечаток, не переставая быть сама собою.

87 [87] Черемухин П. А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат) // БТ № 3. М., 1964, с. 151. Автор имеет в виду книгу: Gass. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas von Leben in Christo. Lpz., 1899. Vorvede. V. 5.

88 [88] Между прочим: За тысячу лет с 993 по 1992 гг. католической церковью был канонизирован 3501 человек. Из них около трети (1164 человека) канонизированы в последние годы — папой Иоанном-Павлом II (см. де Лобье. П. Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии. М., 1995, cс. 130-131).

89 [89] Вполне созвучна этой проповеди и составленная при нынешней канонизации молитва отцу Орионе. Ее заключительное прошение — «Утвердить наш путь в истинном прогрессе, свободе, мире. Аминь”.

90 [90] “Ежели паписты спутались и сбились с толку во внешних церковных действиях, то могут ли они иметь правильное понятие о внутренней молитве, как учил Григорий Палама?”, — спрашивал св. оптинский старец Макарий (иером. Макарий. Письма. М., 1862, с. 674).

91 [91] В дневнике этой польской католической святой (сестра М. Фаустина Ковальская. Божие милосердие в моей душе. М., Изд-во Подвиг, 1993) есть поразительные страницы, написанные с чисто иезуитской обстоятельностью. Перед читателем предстает график. В вертикальной колонке написаны грехи и добродетели. В горизонтальных колонках проставлены недели. Фаустина старательно проставляет цифры в каждом квадратике: В первую неделю мая грех лености победила столько-то раз, уступила ему — столько-то. Блудные помыслы посещали столько-то, отметались столько-то. Грех зависти удалось победить столько-то раз... И так неделя за неделей, месяц за месяцем. Особенно поражает та строчка, где сообщается о том, что столько-то раз была побеждена гордыня... И с каждым месяцем растет список одержанных и тщательно записанных побед, цифры становятся все благополучнее и благополучнее... Для примера: «Лист внутреннего контроля. Специальное испытание. Соединение с милосердным Христом. Поскольку я соединена с Иисусом, мне нужно всегда и везде быть верной Ему. И внутренне соединяясь с Господом, я должна внешне соблюдать верность уставу, хранить молчание. Ноябрь: Победы — 53, поражения — 2. Декабрь: победы -104; поражения — нет. Январь: победы — 78, поражения — 1. Февраль: победы — 59, поражения -1. Март: победы — 50. Апрель: победы — 61. Победы: Заповеди Божии:... Смирение: Ноябрь — 7, декабрь — 39, март — 56. Поражения: 2, 3). (Божие милосердие в моей душе. Дневник блаженной Фаустины Ковальской. М., 1993, сс. 341-342). 
  А вот еще о ней: «Наивысшей целью блаженной Фаустины было любить Бога так, как не любил Его еще никто на земле. "О Наивысшее Благо, я жажду возлюбить Тебя так, как еще ие любил Тебя никто на земле. Я жажду возвеличивать Тебя каждым мигом моей жизни и крепко соединить свою волю со святой волей Твоей". "Я понимаю теперь, что ничто не может стать преградой в моей любви к Тебе, Иисус, — ни страдания, ни препятствия, ни огонь, ни меч, ни даже смерть. Чувствую себя сильнее всего этого»» (Иисус, на Тебя уповаю. Послание Господа к блаженной сестре Фаустине. Редакция и подбор текстов Брунон Рыховский. М., 1995, сс. 53-54).

92 [92] Папа Павел VI, отклоняя жесткую трактовку павлова стиха “жена в Церкви да молчит” (1 Кор. 14, 34) провозгласил Терезу Авильскую “доктором Церкви” 27 сентября 1970 г.

[128] Ельчанинов Александр, свящ. Записи. Париж, 1962, с. 75.

[129] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с. 69.

[130] св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе // Богословские труды. Вып. 32, М., 1996, с. 295.

[131] Добротолюбие т. 2. М., 1895, с. 498.

[132] Лютер М. Большой Катехизис. Lahti, 1996, с. 131.

[133] свящ. Анатолий Жураковский. Материалы к житию. с. 29.

[134] св. Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе. с. 294-295.

[135] Булгаков Сергий, протоиерей. Автобиографические заметки. // Московский Вестник. N. 5, С. 312-314.

[136] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, С. 866.

[137] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 858.

[138] Св. Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 1. С. 182.

[139] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 7. М., 1994, с.25.

[140] Св. Феофан Затворник. Письма. М., 1898, Вып. 2. С. 159.

[141] Добротолюбие. Т. 5. С. 329-330

[142] Откровения бл. Анджелы. Перевод и вступительная статья проф. Л. П. Карсавина. М., 1918. С. 75-76.

[143] Откровения бл. Анджелы. С. 140-141.

[144] Откровения бл. Анджелы. С. 150-151.

[145] Откровения бл. Анджелы. С. 96.

[146] Откровения бл. Анджелы. С. 135.

[147] Печерин В. С. Замогильные записки. // Русское общество 30-х годов XIX века. Люди и идеи. Мемуары современников. М., 1989. с. 398-309.

[148] Цит. Мережковский Д. С. Испанские мистики. Брюссель, 1988, С. 72-75.

[149] Хомяков А. С. Сочинения. С. 104.

[150] Собрание писем свт. Игнатия, М., 1995, с.396.

[151] Св. Тереза Авильская. Внутренний замок. Брюссель, 1992, С. 125.

[152] Renault E. Ste Therese d'Avila et l'experiance mystique. Paris, 1970, p. 114.

[153] Откровения бл. Анджелы. С. 157.

[154] Откровеиия бл. Анджелы. С. 101.

[155] Откровения бл. Анджелы. С. 118.

[156] Откровения бл. Анджелы. С. 137.

[157] Откровения бл. Анджелы. С. 159.

[158] Откровения бл. Анджелы. С. 138.

[159] Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1993, N. 4, С. 75.

[160] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994, С. 73.

[161] Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности... С. 231.

[162] Карсавин Л. П. Достоевский и католичество // Карсавин Л. П. Сочинения. М., 1993, с. 132-133.

[163] Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности... с. 233.

[164] Печерин В. С. Замогильные записки. с. 242.

[165] де Лобье П. Время конца времен. Эссе на тему христианской эсхатологии. — М., 1995, сс. 109-110.

[166] там же. с. 112.

[167] Соответствующие цитаты из энциклики Dominum et vivificentem (1986) см.: де Лобье П. Время конца времен. сс. 126-127.

[168] Розанов В. В. Религия и культура. т. 1. с. 346.

[169] Розанов В. В. Из католического мира // Около церковных стен. М., 1995, с. 372.

[170] Лодыженский. М. В. Мистическая трилогия. Т. 2. Пг., 1915, с. 112.

[171] Иоанн (Шаховской), архиепископ. Биография юности. Париж, 1977, с. 143.

[172] Карсавин Л. П. Малые произведения. Спб., 1994. с. 12-13.

[173] Рошко Всеволод, священник. Письма о. Александру Меню. // Вестник РХД. Париж, 1992, №165. с. 45.

[174] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917, с. 263.

[175] Тереза Авильская. Размышление о “Песни Песней” // Символ. N. 14. Париж, 1985, с. 162.

[176] архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Брюссель, 1980, с. 231.

[177] Деяние Святейшего Синода (1903 г. ) по прославлении преп. Серафима Саровского. Беседа преп. Серафима с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни. “Отечник” или краткое собрание изречений святых отцов о жизни христианской, составленное на основании трудов еп. Игнатия (Брянчанинова). М., 1991. С. 13-14.

[178] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 261-262.

[179] Рассказ “Преподобный Серафим и Франциск Ассизский” напечатан был в журнале “Православие” (Париж 1932. N. 1). Перепечатка: Литературная учеба. 1991, №5.

[180] Ключевский В. О. Дневник 1867-1877 гг. 30 марта 1868. // Ключевский В. О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники. М., 1993, сс. 316-317.

[181] Вассула. Жизнь в Боге. Брюссель, 1992.

[182] преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. с. 253.

[183] Св. Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. М., 1993, Т. 1. С. 255.

[184] архиеп. Василий (Кривошеин.). Несколько слов по вопросу о стигматах // Журнал Московской Патриархии. 1986, №4, с. 68.

[185] См. Иоанн, еп. Сан-Францисский. Православие и сектанство // Воскресный день. 1994, N. 1 (6).

[186] св. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 6. М., 1899, с. 98.

[187] Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1 СПб., б. г., с. 264.

[188] Успенский Л. А. Богословие иконы православной Церкви. с. 398.

[189] Розанов В. В. Среди художников. М., 1994. С. 21.